© Erkki Karvonen & Juha Koivisto:

Identiteettikysymys globalisoituvassa maailmassa

Stuart Hallin haastattelu

Ilmestynyt alunperin: Tiedotustutkimus 3/2001, s. 100-114.

Verkossa myös englanninkielinen versio Struggle over Identifications. Interview with Stuart Hall .

 

***************

Mies joka ei koskaan väitellyt tohtoriksi vastaanotti 17. kunniatohtorin hattunsa

Brittiläisen kulttuurintutkimuksen grand old man Stuart Hall kävi Tampereella toukokuun lopulla v. 2000 vastaanottamassa kunniatohtorin hattunsa. Tiedotustutkimuksen haastattelussa Hall puhuu paljon suomennetun teoksensa Identiteetti (Vastapaino 1999) teemoista. Globalisoituvassa, monikulttuurisessa maailmassa identiteettiä koskevat kysymykset ovat erityisen haastavia ja vaikeita. Hall kommentoi osallistumistaan akateemisiin rituaaleihin ja kertoo miten hän koki suomalaiset. Hän kertoo miten kulttuurintutkimukselle on käynyt radikaalien 1970-luvun vuosien jälkeen. Hall valaisee käsitystään ns. artikulaatioteoriasta ja valottaa oman ajattelunsa eroja amerikkalaisen Lawrence Grossbergin kulttuurintutkimuksen verrattuna. Hall pohtii eettisyyden ja moraalin ongelmia monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Haastattelun lopulla Margaret Thatcherin vanha kriitikko ampuu täyslaidallisen kohti Britanniaa nykyään hallitsevan työväenpuolueen ja Tony Blairin "kolmannen tien" politiikkaa sekä kritisoi nykyajan ehkä tunnetuinta sosiologia Anthony Giddensiä.

***************

Sisältö:

Kulttuurintutkimus ja akateemisen elämän ironia

K: Massachusettsin yliopistossa vuonna 1989 pitämässäsi puheessa (joka löytyy suomennettuna nimellä "Intellektuaalisen elämän kutsumus" kokoelmassa Kulttuurin ja politiikan murroksia, Vastapaino 1992) kerroit Birminghamilaisen kulttuurintutkimuksen varhaisista vaiheista. Sanoit, että tuohon aikaan Birminghamissa ei opetettu antropologiaa ja että englantilaiset, joita halusitte tutkia etnografisesti, eivät olleet oppineet pitämään itseään "alkuasukkaina". Äskettäin totesit myös, että Englannissa kaikki muut maat ja kansallisuudet ymmärretään "etnisiksi" mutta ei brittiläisiä. Voisimme ehkä sanoa, että kulttuurintutkimus, jota olit perustamassa, oli ja on pyrkimystä opettaa meidät näkemään oma kulttuurimme samalla tapaa vierain silmin kuin antropologi näkee ns. primitiiviset kulttuurit. Nyt olet osallistunut useiden päivien ajan promootioseremonioihin Tampereen yliopistossa. Kunniatohtorina olit pukeutunut mustaan "pingviiniasuun", outoon Roope Ankan hattuun ja sinulla oli "akateeminen" miekka. Eikö tämä kaikki vaikuttanut antropologisesti siltä kuin heimon "suuret miehet" olisivat tanssineet rituaalissa nuotiotulen ympärillä?

SH: Modernit yhteiskunnat eivät todella ymmärrä tarvetta rituaaleihin. Niissä rituaaleja ajatellaan jonakin menneisyyteen kuuluvana. Kuitenkin mitä vanhemmaksi tulen, sitä enemmän tulen tietoiseksi siitä, kuinka tärkeää on kollektiivisesti tunnustaa se, mitä on tapahtunut. Minun iässäni ihminen on jo menettänyt monia ystäviään. He eivät ehkä olleet lainkaan uskonnollisia, mitä tehdä? Ei ole mielekästä järjestää kristillisiä hautajaisia, mutta silti haluaisitte panna yhteisesti merkille heidän elämänsä ja osoittaa kunnioitustanne. Osallistun nykyään moniin hautajaisiin, jotka ovat tavallaan keksittyjä. Ne ovat erilaisia ja huomaat miten ihmiset konstruoivat niitä, joskus myös kirkoissa, ei siksi että kyseessä olisi uskonnollinen seremonia, vaan siksi, että rituaaliselle seremonialle ei ole monia muita paikkoja. Hautajaisia ei oikein voi viettää supermarketissa. Itselläni ei ole erityisiä uskonnollisia tunteita, mutta en ole myöskään militantti ateisti ja voin kunnioittaa kulttuurien uskonnollista ulottuvuutta.

En ole rationalisti rituaalien sinänsä suhteen, mutta minusta ne voisivat heijastaa enemmän omaa aikaamme. Nykyään monet ihmiset turvautuvat vanhoihin rituaaleihin -- tai rituaaleihin, joita he luulevat vanhoiksi. Englannissa monet rituaalit on itse asiassa rakennettu palvelemaan monarkiaa, ja ne ovat peräisin vasta 1800-luvun loppupuolelta. Ne eivät palaudu Vilhelm Valloittajaan tai johonkin vastaavaan. Mutta koska ihmiset ovat pukeutuneet merkillisesti, he ovat ratsun selässä ja heillä on miekat, ihmiset kuvittelevat noiden rituaalien olevan ainakin 500 vuotta vanhoja. Monet niistä ovat Disraelin suunnittelemia ja Elgar sävelsi musiikin joihinkin niistä. Olemme siis hieman vaikeuksissa rituaalien kanssa, sillä meillä ei oikein ole omiamme. Silti monet keskeiset elämäntapahtumat kuten kuolema, avioliitto tai lapsen syntymä halutaan jotenkin noteerata. Emme kuitenkaan ole oikein hyviä siinä. Tämä on mielestäni tärkeä kulttuurinen kysymys laajemmassakin mielessä. Luulen, että vallinnut yltiöpäisen tieteellinen ja rationalistinen asenne, jossa kaikki voidaan absoluuttisesti lokeroida eräänlaisessa positivistisessa hengessä, käy kohti loppuaan, mutta meillä ei oikein vielä ole mitään pätevää sen tilalle.

Mutta kun kysyit rituaaleista, joihin juuri osallistuin, pääasiallinen tuntemukseni on tämä: olin tavattoman ilahtunut tultuani kutsutuksi mukaan ja mielestäni eilinen seremonia oli hassulla tavalla aika vaikuttava. Se ei ollut naurettava. Rituaaliin osallistuminen johti minut ajattelemaan, että Suomi on vielä enemmän kosketuksessa perinteiseen elämään kuin monet muut maat. Tänään laivaretkellä ihmiset lauloivat; enpä usko että englantilaista joukkoa saisi laulamaan noin. En usko, että akateemisilla nelikymppisillä ihmisillä enää olisi sellaista yhteistä perinteisten laulujen repertuaaria. Niinpä minusta tuntuu, että Suomi on tässä suhteessa jotenkin autenttisempi. Toinen valtavan hieno tunne Suomesta on se, että täällä on tasa-arvoisempaa kuin missään muualla. Skandinavia on tasa-arvoisempi suhteessa muuhun Eurooppaan, mutta minut yllätti, että Suomi tuntuu vielä tasa-arvoisemmalta kuin muut Skandinavian osat. Tätä taustaa vasten seremonian elitistinen, aristokraattinen traditio korkeine saksalaisine hattuineen, miekkoineen ja kunniamerkkeineen vaikutti piristävän ironiselta.

K: Etenkin nykyisen neoliberaalin tiedepolitiikan ja siihen liittyvän lisääntyvän hallinnollisen kurin ja intellektuaalisten perspektiivien kaventumisen valossa ironiaa lienee myös siinä, että itse et koskaan väitellyt tohtoriksi, ja kuitenkin tämä oli jo 17. kunniatohtorin arvo jonka otat vastaan; 14 Britanniassa, kaksi Yhdysvalloissa ja nyt tämä Manner-Euroopassa. Ironista lienee sekin, että et itse asiassa koskaan lukenut sosiologiaa yliopistossa, mutta sinusta tuli Open Universityn sosiologian professori…

SH: Minun täytyy sanoa, että nautin näistä ironioista, minusta se on suunnattoman hauskaa. Näin siksi, että en koskaan ole pitänyt itseäni akateemisena oppineena tai kutsunut itseäni sellaiseksi. Olen intellektuelli, enkä varsinaisesti yliopistomies; tämä ei tarkoita ettenkö arvostaisi akateemista oppineisuutta, vaikka itse en sellainen olekaan. Julkisena intellektuellina olen omistautunut henkiselle työlle ja ideoiden työstämiselle, mutta akatemia ei ole minua varten; en halunnut akateemista uraa. Halusin työskennellä kulttuurintutkimuksen parissa siksi, että se vain yksinkertaisesti kiinnosti minua. Onkin varsin erikoista, että olen saanut monia akateemisia tunnustuksia. Monessa paikassa Britanniassa tosin kunniatohtorin arvoa on epäilemättä tarjottu siksi, että näissä opinahjoissa on merkittäviä määriä mustia opiskelijoita, ja haluttiin joku joka voi puhua heille ja johon he voivat samastua. Varhaisina aikoina erityisesti uusissa polyteknisissä oppilaitoksissa oli runsaasti etnisiä vähemmistöjä edustavia opiskelijoita entisistä alusmaista. Jotkin näistä polyteknisistä myös aloittivat ensimmäisinä kulttuurintutkimuksen ja mediatutkimuksen opettamisen Britanniassa. Olin mukana Committee for the National Academic Awards -nimisessä komiteassa, joka vahvisti näiden myöhemmin yliopistoiksi muuttuneiden opinahjojen oppiarvot. Näin ollen näiden paikkojen kunniatohtorin arvot merkitsivät minulle jotain myös akateemisessa ja intellektuaalisessa mielessä.

K: Miten muuten selviydyit niinä vuosina, jotka jäävät opintojesi päättymisen ja vuonna 1964 tapahtuneen Birminghamiin siirtymisesi väliin? Noista vuosistasi ei paljon tiedetä. Olit yhä ilmestyvän New Left Review'n ensimmäinen päätoimittaja, mutta sinulla oli varmaankin myös jotain tilapäisiä opetustehtäviä?

SH: Olin yksi brittiläisen uusvasemmiston ensimmäisen aikakauslehden Universities and Left Review'n neljästä toimittajasta. Lähdin Oxfordista vuonna 1957 ja satuin olemaan porukan ainoa, jonka oli mahdollista omistautua lehden toimittamiselle; Raphael Samuel teki nimittäin graduaan London School for Economicsissa, Gabriel Pearson aloitteli opetustyötään ja Charles Taylor oli Pariisissa. Olin siis aluksi Universities and Left Review'n kokopäivätoiminen toimittaja. Toimitus oli Lontoon Sohossa. Perustimme myöhemmin alakertaan kahvilan rahoittaaksemme uutta New Left Review'tä. Kahvila oli tietenkin melko kahjo idea.

Työskentelin myös opettajana. Oppilaiden oli tuohon aikaan suunnilleen yhdentoista vuoden iässä läpäistävä koe päästäkseen grammar schooliin. Jos ei pärjännyt kokeessa, edessä oli secondary modern school, josta ei voinut jatkaa myöhemmin yliopistoon. Opetin tuollaisessa koulussa aivan Brixtonin kupeessa Ovalissa. Olin niin kutsuttu sijaisopettaja, joka kutsuttiin töihin jonkun vakituisen opettajan sairastuttua. Mutta koulu oli niin synkkä paikka, että joku opettaja oli aina sairaana, joten töitä riitti. Opetin tässä ensimmäisessä koulussani ehkä kolmisen vuotta. Oppilainani oli sekä mustia nuoria Brixtonista että heidän valkoisia ikätovereitaan. Koulupäivän päätyttyä otin maanalaisen lehden toimitukseen ja tein lehteä lähes puoleenyöhön. Sitten palasin yöbussilla Ovaliin ja painelin taas aamulla opettamaan. Tämän lisäksi toimin tuntiopettajana kahdessa paikassa: olin osa-aikainen luennoitsija Oxford Adult Education Officen kursseilla Kentissä, Bexley Heathissä - joka muuten oli pääministeri Edward Heathin vaalipiiri - noin seitsemän vuotta. Opetin aikuisopiskelijoille kirjallisuutta, etenkin venäläistä kirjallisuutta ja kääntämistä kerran viikossa. Se oli hienoa. Sen lisäksi opetin Elokuvainstituutissa, mikä syvensi entisestään kiinnostustani elokuvaan.

Universities and Left Review oli vuonna 1959 yhdistynyt samalla tavoin suuntautuneen New Reason -lehden kanssa ja tuloksena oli New Left Review. Ryhdyttyäni New Left Review'n päätoimittajaksi luovuin koulutyöstä mutta jatkoin luennointia. Olin päätoimittaja vuodesta 1959 vuoteen 1961. Tuolloin minut nimitettiin Chelsea Collegeen, joka kuuluu Lontoon yliopistoon. Tuolloin se ei tosin vielä ollut varsinainen yliopistocollege. Chelsean taidekoulu oli rakennuksen huipulla ja tekniset alat alakerroksissa. Tehtävänäni oli ikään kuin sivistää näiden alojen ihmisiä. Olin uskoakseni ensimmäinen luennoitsija, jonka virkanimikkeenä oli "Elokuvan ja muun median lehtori". Silloin ei vielä rohjettu mainita televisiota moisessa yhteydessä. Se oli uskoakseni ensimmäinen korkeakouluposti Britanniassa elokuvaopetuksen saralla. Luennoin siis elokuvasta ja televisiosta farmaseuteille, kemisteille ja insinööreille, kunnes Hoggart kutsui minut Birminghamiin vuonna 1964.
Takaisin alkuun

Onko kulttuurintutkimus kesytetty?

K: Varhaisina vuosinaan kulttuurintutkimus tapasi olla radikaalia ja kriittistä; sitä pidettiin affirmatiivisen hallinnollisen tutkimuksen vaihtoehtona. Mutta nykyään kulttuurintutkimus on aika lailla vallitseva paradigma yhteiskuntatieteissä. Jopa liiketaloudellinen tutkimus on nykyään saanut paljon vaikutteita kulttuurintutkimuksesta: tuotteilla on merkkiarvonsa, organisaatioilla on kulttuurinsa, jopa gramscilaista hegemonisen kamppailun ideaa sovelletaan bisneksestä puhuttaessa. Miten koet tämän nykyisen tilanteen? Onko kulttuurintutkimuskin "kesytetty"?

SH: Tämä onkin varsin monimutkainen asia. Olet aika lailla oikeassa siinä, että aluksi kulttuurintutkimus oli akatemian ulkopuolinen tieteenala (discipline), jos se nyt oli tieteenala laisinkaan. Itse asiassa me Birminghamissa emme kutsuneet sitä tieteenalaksi. Pikimminkin kulttuurintutkimus oli jo määritelmänsä mukaan tieteidenvälinen. Opettajat tulivat sosiologiasta, historiantutkimuksesta ja kirjallisuuden tutkimuksen piiristä. Se mikä kaikkia yhdisti oli tutkimuskohde: muutokset nykyajan kulttuurissa. Kulttuurintutkimus sai vaikutteensa filosofiasta, yhteiskuntatieteistä, humanistisista tieteistä, se oli jotain tieteidenvälistä. Olimme tässä mielessä kummajaisia ja sitä me olimme toiseksi myös siinä mielessä, että emme olleet osa perinteistä opiskelijan uraa, vaan saimme opiskelijoita, jotka olivat jo menestyksellisesti suorittaneet ensimmäiset tutkintonsa ja saaneet apurahaa jatko-opintoihin. He olivat potentiaalisia yliopistotutkijoita ja melkein kaikki heistä ovatkin sijoittuneet yliopistomaailmaan. Heidän olisi oikeastaan kuulunut porautua syvemmälle omilla aloillaan ja pätevöityä niissä, mutta sen sijaan he kulkivatkin tätä kummallista tietä ja tulivat opiskelemaan meille.

Olimme erikoisia vielä kolmannellakin tavalla, nimittäin sikäli että kulttuurintutkimukseen oli eräällä tavalla sisäänrakennettu kriittistä poliittista särmää. Jälkeenpäin tosin tämä kyllä joskus on ymmärretty väärin siten, että olisimme edustaneet jotain tiettyä poliittista linjaa. Kuitenkin joukossamme oli niin sosialidemokraatteja, marxilaisia, trotskilaisia kuin anarkistejakin. Emme olleet kiinnostuneita vain kulttuurin ja vallan suhteista, olimme kiinnostuneita tästä suhteesta kriittisellä tavalla ja sijoituimme keskustasta vasemmalle. Tässä mielessä olimme poliittisia, mutta ei niin, että ihmisten olisi pitänyt esittää poliittiset valtakirjansa. Erityisesti 1970-luvulla kysymys siitä, mitkä olivat poliittiset tavoitteemme tai lähtökohtamme oli varsin monimutkainen kysymys. Melkein kaikki meistä olivat jonkinlaisessa keskustelusuhteessa marxismin kanssa. Oikeastaan kukaan ei ollut klassinen marxisti, meillä kaikilla oli ongelmia sen kanssa, miten marxismi ymmärtää kulttuurin ja ideologian. Halusimme siis puhua marxismin päiväjärjestykseen nostamista asioista, mutta emme voineet pitää marxismia valmiina oppina, jota vain soveltaisimme. Nähdäkseni tämä pätee monella tapaa marxismin ja kulttuurintutkimuksen suhteisiin yhä edelleenkin.

Kulttuurintutkimuksen kehitys sattui yhteen vuoden 1968 jälkeen radikalisoituneen opiskelijakulttuurin kanssa. Saimme tuolloin hyvin radikaaleja opiskelijoita ja Kulttuurintutkimuksen keskus tuli vedetyksi mukaan Birminghamin vuoden 1968 opiskelijaliikkeeseen, niin että meidän ajateltiin olevan jonkinlainen Punaisten Tukikohta Birminghamissa. Otimme käyttöön toisen kuusikymmenlukulaisen puolen, nimittäin kollektiivisen työskentelyn: aloimme kirjoittaa yhdessä ja vieläpä yhdessä jatko-opiskelijoiden kanssa, mikä oli monien mielestä aivan käsittämätöntä. Näissä kaikissa suhteissa meitä pidettiin perustellusti kriittisen tiedon keskuksena.

Nyt kysymys kuuluu: miten pitää tällaista yllä yliopiston puitteissa? Jos olisimme olleet ehdottomasti tai yksinkertaisesti poliittisia jollain ilmeisellä tai suoralla tavalla, meidät olisi murskattu. Richard Hoggart, joka oli siihen aikaan johtajana, oli vasemmistolainen, mutta hän ei ollut millään tapaa poliittinen henkilö. Hän ei olisi kävellyt kuolemaan meidän takiamme, jos olisimme joutuneet todellisiin ongelmiin. Vuonna 1968 meidän täytyi kulkea omituista tietä: Hoggart oli meidän liittolaisemme ylemmissä portaissa, mutta oli paljon asioita, joita hän ei koskaan saanut tietoonsa, sillä jos hän olisi niistä tiennyt häntä olisi voitu pitää vastuullisena niistä. Meillä oli velvollisuutemme opiskelijoita kohtaan, sillä lopulta heidän olisi lähdettävä ja saatava töitä. He halusivat kunnollisen oppiarvon. Näin me olimme sekä valtion sisällä että sitä vastaan. Olimme osa yliopistoa ja ajattelimme, että yliopiston pitäisi suojella Keskusta kriittisen tiedon tyyssijana ja myöntää ihmisille tutkinnot, jos nämä vain tekivät kunnollista työtä. Mutta meillä oli myös kriittinen asenne yliopistoa kohtaan.

Olen kertonut tästä kaikesta, koska kysymys on siitä, millä tapaa kriittisiä olimme alkuvaiheessa ja kuinka tällainen kriittisyys voidaan siirtää jälkipolville. On todella mutkikasta saada tällainen alkusysäys periytymään neljänteen ja viidenteen polveen. Se oli tarpeeksi hankalaa jo pelkästään Birminghamissa. Ja sitten ihmisiä alkoi tulla meille kovin erilaisista institutionaalisista konteksteista, kuten Yhdysvalloista. Amerikkalaisia alkoi tosiaan saapua meille opiskelemaan. James Carey tunsi Raymond Williamsin ja Richard Hoggartin tuotantoa ja lähetti jatko-opiskelijansa Larry Grossbergin Birminghamiin sanoen: jos todella haluat tehdä tällaisia outoja juttuja, niin mene sinne. Larry sekaantuikin perusteellisesti 1968 tapahtumiin ja loppu onkin historiaa. Palattuaan takaisin Yhdysvaltoihin ideoineen ja käytäntöineen hän pyrki soveltamaan niitä siellä täysin erilaisessa kulttuurissa erilaiseen politiikan ja intellektuaalisen toiminnan perinteeseen.

Siis mitä laajemmalle kulttuurintutkimus leviää, sitä enemmän se kohtaa erilaisia institutionaalisia maailmoja ja perinteitä, ja sen täytyy tässä uudessa kontekstissa neuvotella vakavan intellektuaalisen työn ja kriittisen poliittisen toiminnan ehdoista. Minulle ei ole mikään mysteeri, että on monenlaista kulttuurintutkimusta, joka ei ole tätä tehnyt. Nuo suuntaukset syntyivät erilaisesta sysäyksestä; jotkin nousivat esimerkiksi tuntemuksesta että kirjallisuudentutkimus on liian formalistista eikä tarpeeksi vakavaa, samaan aikaan kun yhteiskuntatieteet olivat liian positivistisia. Nämä ihmiset eivät kenties olleet samalla tavalla poliittisia kuin vuoden 1968 sukupolvi. Ikäväkseni leviäminen on merkinnyt kulttuurintutkimuksen pluralisoitumista siitä mitä se oli ennen nimenomaan siinä mielessä, että joissakin paikoissa tämä on myös merkinnyt kriittisen ja poliittisen lähtökohdan heikkenemistä. Mutta olen varma siitä, että vaikka me olisimme pyrkineet hallitsemaan laajentumista kuin Viides Internationaali, ei meillä olisi ollut takeita siitä, että se tie minkä kulttuurintutkimus Australiassa ottaisi, tulisi olemaan sama kuin meillä; osaksi tietenkin siksi että muotoutumisen periaatteet monissa noista paikoista ovat erilaiset. Niinpä heidän reaktionsa on: älkää tulko meille neuvomaan kuinka tehdä kulttuurintutkimusta birminghamilaisittain! Vaikka siis olisimme yrittäneet, emme olisi voineet sanoa toisissa oloissa työskenteleville ihmisille kuinka toimia.

Mielenkiintoisella tavalla amerikkalainen kehitys oli nopeampaa kuin brittiläinen. Tarkoitan että siellä on enemmän kulttuurintutkimuksen laitoksia ja ihmiset saavat vaativia tehtäviä ja professuureja humanistisissa tieteissä. Humanistisella puolella pantiin alulle instituutioita, jotka jo määritelmänsä mukaan olivat tieteidenvälisiä, ja he halusivat sateenvarjokäsitteen jonka puitteissa toimia. He valitsivat tällaiseksi käsitteeksi kulttuurintutkimuksen. Nämä humanistit tulivat paljolti kirjallisuustieteestä, he olivat saaneet vaikutteita Yalen koulusta, he olivat vaikuttuneet hyvin epäpoliittisesta Derridan versiosta. Eivätkä he olleet koskaan vaivojaan säästelemättä kytkeytyneet yhteiskuntatieteisiin, kuten me Birminghamissa teimme.

Vastustan käsitystä, että kulttuurintutkimukseksi voitaisiin kutsua vain sellaista, mitä sen minun mielestäni pitäisi olla, sillä tämä tekisi minusta yksinvaltiaan, tuomarin, isän tai pääsuunnittelijan… Nämä ovat rooleja, joita ehdottomasti kieltäydyn esittämästä. En aio kertoa ihmisille mitä kulttuurintutkimus on ja mitä se ei ole. Nykyään ajattelen, että paljon tärkeämpää on se, onko työ hyvä, vakavasti paneutunut ja kriittinen. En välitä siitä, voiko tutkimusta kutsua marxilaiseksi tai vähemmän marxilaiseksi, sen sijaan välitän siitä, ovatko tutkimuksen sisäiset paradigmat kriittisiä tutkittavan kulttuurin rakenteita kohtaan.

Kentän puhtaudesta huolestuneille voin sanoa, että kulttuurintutkimus jää epäpuhtaaksi intellektuaaliseksi hankkeeksi. Se ei voi olla sisäsiistiä peliä, se on likaista, sillä se tulee kysymään kysymyksiä, joita akateemiset oppineet eivät tavallisesti kysy kentillään. Se tulee kantamaan huolta ongelmista, joihin ihmiset eivät voi antaa yksinkertaisia vastauksia, mutta joista he myös tietävät, että käytäntöjen muotoutumisella on yhteytensä yhteisön poliittiseen elämään. Kytkennät ovat hankalasti hahmottuvia; tämä on se asia, minkä he haluavat ymmärtää Välitän paljon enemmän tästä pyrkimyksestä, kuin siitä, mistä nimenomaisesta jälkistrukturalismin tai postmarxismin lajista on kyse. Minulla on jollain tapaa rennompi ote.

Lisättäköön vielä, että jatkuvia paineita kulttuurintutkimuksen määrittelemiseksi tulee ennen kaikkea siitä uudiskasvusta, mikä on tapahtunut Kaakkois-Aasiassa, Kiinassa, Taiwanilla, Australiassa ja Kanadassa. Toiseksi on syytä mainita kulttuurintutkimuksen kohtaama vihamielinen reaktio vakiintuneilla tieteenaloilla. Brittiläinen sosiologia joutui paljolti taipumaan kulttuurintutkimuksen edessä, mutta nyt se on taas taistelunhaluisella mielellä. Nyt väitetään, että yhteiskuntatieteilijät ovat oikeastaan aina olleet kiinnostuneita kulttuurista. Tämä väite tekee minut hulluksi! En panisi pahakseni, jos he sanoisivat, että teidän ei pitäisi tehdä tätä tutkimusta tai että työnne on huonoa. Mutta väite, että me teimme sen oikeastaan aina paremmin kuin te kulttuurintutkijat, se todella risoo, koska se ei ole vain kirjaimellisesti hölynpölyä, vaan se on valetta. Sama on tapahtumassa nyt myös mediatutkimuksessa. Viestinnän tutkimus on hyödyntänyt kulttuurintutkimuksen esittämää kritiikkiä erityisesti kieltä ja viestinnän yksisuuntaisuutta koskevissa kysymyksissä, ja nyt he tulevat pauhinalla takaisin sanoen: "me teemme vakavaa empiiristä työtä, ja te vain vedätte nuottaanne läpi tekstien ja kerrotte meille kaikenlaista roskaa". Englannissa kaivellaan siis nykyään taisteluhautoja. Vaikka kulttuurintutkimus on nyt paljon vahvempi kuin Birminghamin aikoina, sitä ajetaan pois juuri niillä aloilta, missä sillä on ollut eniten vaikutusta: antropologiasta, mediatutkimuksesta, sosiologiasta. Aloilla, joilla tieteelliset lehdet julkaisivat 1970- ja 1980-luvuilla todella paljon kulttuurintutkimusta, ajatellaan nyt, että he voivat ohittaa kulttuurintutkimuksen vain ratsastamalla sen hengiltä.

Kuulen viestinnän tutkijoiden sanovan, että he eivät voi tehdä oikeita asioita ilman määrällistä sisällönerittelyä. Luulin, että me osoitimme jo 25 vuotta sitten määrällisen analyysin täysin riittämättömäksi. Kiinnostavimmissa tämän alan töissä on menty määrällistä tutkimusta pitemmälle ja kenttä tietää, että on mentävä määrällistä kyselykaavaketutkimusta pitemmälle, jos halutaan saada selville ne merkitykset, joita ihmisillä on. Tämänhän mainostajat tiesivät jo paljon ennen sosiologeja; he tiesivät, että kohderyhmän merkitykset tietämällä ihmiset voidaan saada ostamaan mitä tahansa. Niinpä kulttuurintutkimus on imeytynyt vähän kaikkialle, kuten mainostamiseen, ja sillä on ollut valtava vaikutus organisaatiotutkimuksessa ja hallinnon tutkimuksessa. Kuulen myös pääministerin sanovan: kulttuurin muutos on ainoa muutos. Tällaisesta ei kuitenkaan pidä olla hämmästynyt, sillä merkityksiä ei voi kiinnittää pysyvästi. Niinpä kulttuurintutkimus ei millään keinolla voi olla niin radikaali ja niin vaihtoehtoinen, etteikö joku voisi ottaa sitä käyttöönsä ja muuttaa sen suuntaa. On aina mahdollista kesyttää jokainen tällainen diskurssi.
Takaisin alkuun

Erilaiset kulttuurintutkimuksen artikulaatiot

K: Mainitsit Larry Grossbergin. Mikä on sinun suhteesi Grossbergin tapaan ymmärtää kulttuurintutkimus?

SH: Luulen, että on parasta sanoa: hän on Deleuze/Guattari -henkilö ja minä taas en. Deleuzelta ja Guattarilta omaksutut ajatukset affekteista, jotka menevät pitemmälle kuin merkitykset, kiinnostavat häntä kovasti. Osittain tämä johtuu tutkimusalasta. Jos työskentelee musiikin parissa, huomaa, ettei lingvistinen analogia toimi niin hyvin musiikin suhteen; niinpä hän on kiinnostunut kaikista näistä affektiivisista ja emotionaalisista vaikutuksista, jotka eivät koskaan käänny kieleksi Saussuren semiotiikan mielessä. Osittain filosofisista vaikutteista, osittain taas tutkimuskohteesta johtuen hänellä on erilainen painotus asioissa.

Luulen, että filosofisesti kiinnostava kysymys on se mitä minä en ole: en todellakaan ole hegeliläinen, en edes valepukuinen hegeliläinen. Erityisesti Euroopassa monien kulttuurintutkijoiden on vaikea ymmärtää tätä. Olin jonkin aikaan hegeliläinen ryhdyttyäni opiskelemaan marxismia, ajattelin että marxismi jatkaa hegeliläistä perinnettä. Jotkut sanovat minua althusserilaiseksi, vaikka monet asiat eivät Althusserissa minua kiinnostakaan. Mutta Althusser eräällä tavalla pelasti minut hegeliläisyydeltä, hän tavallaan vakuutti minut siitä, että loputon jatkuva huolehtiminen totaliteeteista oli yksinkertaisesti väärin. Tämä oli perustava filosofinen katkos minulle: hetki jolloin käsitin, että en olekaan kiinnostunut yhtenäisestä totaliteetista, hetki jolloin ajattelin totaliteettia keskeneräisenä, vastakohtaiseksi jäävänä, yli- tai alimääräytyneenä, muttei koskaan täydellisenä. Ero (difference) on astunut mieleesi, se on kuin veitsi joka leikkaa, sen jälkeen ei voi enää palata saumattomaksi hegeliläiseksi. Tunnen hyviä, tärkeitä ihmisiä, jotka käyttävät Hegeliä positiivisella, luovalla tavalla, ja tiedän että monet identiteetin ja eron kysymykset, joista olen kiinnostunut, esiintyvät Hegelilläkin. Hegelillä on hyvin kehittynyt perustelu sille, kuinka välttää putoamasta monistiseen käsitykseen identiteetistä. Mutta kuitenkaan hegeliläis-marxilainen kytkentä ei ollut se tie, jota kuljin. Tästä johtuu myös se, miksi kulttuurintutkimuksesta tuli gramscilaista eikä frankfurtilaista. Oli aika, jolloin minusta olisi voinut tulla lukacsilainen tai frankfurtilainen, mutta otinkin toisen suunnan. Ainoa minulle hedelmällinen hegeliläisen suunnan edustaja on Walter Benjamin, ja tämä johtuu siitä, että hän edusti hegeliläisyyttä niin sirpaloituneella tavalla, ettei hän koskaan aikonutkaan palauttaa saumatonta totaliteettia. Niinpä Benjamin oli hyvin tärkeä meille. Flirttasin ehkä Hegelin kanssa -- minulla oli lukacslaiset ja goldmanlaiset hetkeni, mutta se ei kestänyt.

Tämä ei ole aivan sitä mitä kysyit Larry Grossbergin suhteen. En tiedä, että Larrylla koskaan olisi ollut althusserilaista hetkeään, hän ei käynyt sitä läpi, luulen että hän ei ollut enää Birminhamissa tuossa vaiheessa. Luulen, että minulla ja Larrylla on todella paljon yhteisiä näkemyksiä kulttuurintutkimuksen poliittisista lähtökohdista ja panoksista. Olemme muutenkin läheisiä ystäviä. Hän on paljon enemmän filosofi tavanomaisessa mielessä kuin minä; hänhän opiskeli filosofiaa toisin kuin minä, en pidä itseäni filosofisesti lainkaan kompetenttina. Niinpä Larry tunsi filosofisen tradition minua paremmin. Ja luulen että tätä kautta Spinoza/Deleuze -linjan omaksuminen on ollut hänelle helpompaa kuin minulle. Yhä edelleenkään en voi ajatella kulttuurintutkimusta ilman kysymystä merkityksistä. En tiedä mitä tutkisin, jos en tutkisi merkityksiä. Merkitys on monimutkainen asia, joka toimii myös tunteissa ja tiedostamattomalla tasolla, merkityksessä ei ole vain kognitiivista, rationaalia puolta. Minulla ei siis ole rajoittunutta käsitystä merkityksistä ja ajattelen, että kulttuurissa on kyse juuri merkityksistä. Mutta luulen että Larry ei ajattele näin, vaan hänestä kulttuuri menee merkitysten taakse, se pitää sisällään merkitysten tuolla puolen olevan alueen. Oletan että juuri tässä meillä on erilainen painotus.

K: Sinä ja Larry Grossberg olette kumpikin soveltaneet artikulaation ideaa tutkimuksissanne. Joidenkin mukaan esitit "artikulaatioteorian" vaihtoehdoksi sisäänkoodaus/uloskoodaus -mallille , jota käytit aiemmin. Miten näet artikulaatioteorian tai artikulaatiomallin tilanteen nykyään?

SH: Asiat vain näyttivät toimivan tavalla, jota muut jälkeenpäin ovat kutsuneet artikulaatioteoriaksi . Itse en tiennyt kehittäväni tällaista teoriaa, muut nimesivät sen vasta myöhemmin. Kohtasin termin artikulaatio ensimmäistä kertaa lukiessani Louis Althusseria. Hän sanoi, että termi merkitsee kahta asiaa: ilmaisun työstämistä, artikuloiminen on sanoiksi pukemista; ja toisaalta kyse on kytkeytymisestä. Pidin näistä kahdesta ideasta. Mutta erityisesti pidin jälkimmäisestä, koska kaikki kytkeytymiset ovat ehdollisia. Näin ei ole esimerkiksi järkeä sanoa, että ydinperhe kuuluu varhaiskapitalismin aikakauteen, kuten lukacslaisittain voitaisiin esittää. Tällaiset totaliteetit eivät vain tuntuneet mielestäni toimivan. Ajattelin voivani vaivatta kuvitella erilaisia perhemuotoja kapitalismissa. Artikulaation kannalta tämä ilmaistaisiin sanomalla, että on aktuaalisia mekanismeja, jotka kytkevät kotielämän järjestelyt talousjärjestelmään. Kytkeymiä on aina, mutta ne eivät ole annettuja, vaan ne pitää luoda, ja koska kytkeymät on luotu, ne voivat myös katketa. Keskeinen aihetta pohtinut teoreettinen tekstini käsitteli Marxin vuoden 1857 "Grundrissen" johdantoa, jossa tuotannon ja kulutuksen suhde kuvataan artikulaatioksi. Althusser antoi tälle työlleni tärkeitä käsitteellisiä virikkeitä.

Jälkeenpäin tulin ymmärtäneeksi kuinka paljon sisäänkoodaus ja uloskoodaus -teksti oli todellakin harjoitusta siinä, kuinka ymmärtäisin artikulaatioteorian. Työstin sitä pikemmin konkreettisten esimerkkien kautta kuin rakentamalla teoreettista mallia; tämä on yleensäkin toimintatapani. En ole teoreetikko siinä mielessä, että rakentaisin teoreettisia malleja, vaan ajattelen konkreettisia aiheita; työ konkreettisen esimerkin kanssa on tosin aina myös teoreettista, kyse ei siis ole empirismistä. Luulen olevani perustavasti yhä artikulaatioteoreetikko; jos haluan ymmärtää tämän ja tuon välisen suhteen, perusteluni on lopulta teoriaa artikulaatiosta, vaikka en sanokaan käyttäväni artikulaatioteoriaa selittämään asiaa. Näin en todellakaan toimi, en lainaa teoriaa. Sanon paremminkin: tämä näyttää toimivan tähän tapaan ja kyse on artikulaatiosta, sillä kytkennät eivät ole välttämättömiä. Kytkennöillä on kyllä tietyt määräytymisen syynsä, mutta kytkeytyminen ei ole rakenteellisesti annettua, ei ole välttämätöntä, että asioiden pitäisi aina olla tällä tavoin.

Tällä on liittymäkohtia esimerkiksi Ernesto Laclaun työhön, nimittäin poliittisuuden kontingenssiin eli siihen, että kun asioiden kytkennät eivät ole ikuisia ja annettuja, niin kaikki riippuu siitä, miten kytkennät kulloinkin tehdään ja kuinka ne rikotaan tai tuotetaan uudella tapaa. Kytkennät voidaan nähdä yhtäältä kontingenssin politiikkana ja toisaalta hegemonian politiikkana, koska hegemoniassa ei ole kyse kiinteästä yhteiskuntaluokalle ominaisesta tietoisuudesta jne., vaan siinä on kyse taloudellisen aseman kytkeytymisestä yhteiskuntaelämään ja ideologisiin uskomuksiin, ja nämä kytkennät ovat jäljitettävissä.

Niinpä sanoisin, että artikulaatioteoria on hengissä ja voi hyvin, mutta kenties se voisi vielä paremmin, jos olisin tehnyt selkeämmin teoreettista työtä sen suhteen. Jos olisin kirjoittanut kirjan artikulaatioteoriasta, sen sijaan että vain käytin sitä tutkiessani sisään- ja uloskoodausta tai thatcherismiä. Olen käyttänyt sitä, mutta en ole erikseen pohtinut sitä itseään kovin eksplisiittisesti. Ja tämä on merkinnyt, että monet ihmiset joiden ajattelen soveltavan artikulaatioajatusta, eivät itse asiassa tiedä soveltavansa sitä; he eivät pidä itseään artikulaatioteoreetikkoina samaan tapaan kuin ihmiset sanovat olevansa vaikkapa dialektisia materialisteja.

Sama pätee sekä ideologiaan että kieleen yleensäkin. Koska ei ole olemassa kiinteitä merkityksiä, on aina periaatteessa mahdollista irroittaa jokin termi, symboli, kohde tai sosiaalinen ilmiö siitä kontekstista tai konjunktuurista johon se kuuluu, ja uudelleenkytkeä (rearticulate) se jonkin toisen kanssa; tämä operaatio muuttaa niin sen merkityksen, tehtävät, tarkoituksen kuin toiminnankin. Kun aiemmin kysyitte mitä tapahtui Birminghamin koulun poliittiselle särmälle, annoin itse asiassa artikulaatioteoreettisen vastauksen. Sanoin, että kulttuurin tutkimus sai alkunsa tietyssä kontekstissa tiettynä aikana, ja kun se tempaistiin irti ja vietiin Yaleen, se olikin aivan eri kontekstissa, ja vaikka kyse näytti olevan samasta sanasta, se ei merkinnytkään enää samaa, koska se oli kytkeytynyt erilaiseen traditioon erilaisessa institutionaalisessa ympäristössä. Opiskelijat esimerkiksi olivat luokkataustaltaan erilaisia ja poliittinen tilanne oli erilainen. Yhtäältä kulttuurintutkimus siis säilyi, toisaalta ei. Merkityskäsitykseni on positionaalinen; kaikki riippuu asemoitumisesta, siitä miten jokin suhteutuu toisiin asioihin. Kyse on eräänlaisesta efektistä, vaikutuksesta, joka riippuu kulloisistakin kytkennöistä, jotka muodostavat vaikutusten tai determinaatioiden kentän.

Kun sanoin, ettei minulla ole totaliteettia, en tarkoita etteikö olisi aikoja, jolloin tietty muodostuma syntyy ja pysyy voimassa, tottakai näin on. Juuri näin ymmärrän konjuktion eli yhteenliittymisen tai -käymisen. Mutta oletan, että totaliteetilla on laajempi merkitys, jossa kaikki sidotaan yhdeksi tiukaksi paketiksi, kuten Althusserin kritikoimassa käsityksessä ekspressiivisen totaliteetista . Minun käsitykseni konjunktuurista on tietysti hyvin gramscilainen, joten jotain jää aina totaliteetin ulkopuolelle. Tarkoitan että hegemonisen valtamomentin muodostuessa, se mikä jätetään ulkopuolelle, on oleva perustana tämän valtakytkeymän purkautumiselle ja muodostumiselle jollakin uudella tapaa. Oletan tässä siis olevan jonkinmoista dialektiikkaa, vaikkakin vailla sellaista kiinteyttä, joka totaliteettiin toisinaan liitetään. Sanoisin, että se on tietynlaista liikettä yhdestä konjunkturaalisesta erityisyydestä toiseen. Eikä ole mitään takeita siitä, että seuraava konjunktuuri toteutuu tietyllä tavalla. Gramscin käsittein ilmaistuna: meillä voi olla kriisi joka kestää 50 vuotta, koska kukaan ei kykene hegemonisoimaan sitä. Asetelma ikään kuin kelluu eikä osasista muodostu kiinteää järjestystä. Konjuktuuri eli suhdanne on ikään kuin vakiintuminen, se ei ole vailla ristiriitoja mutta se mahdollistaa tiettyjä asioita. Kyse on historiallisesta projektista, joka samalla luo hallitsevia ja alisteisia asemia. Mutta ulkopuolelle jätetyt asiat palaavat takaisin ja koputtavat ikkunaan: hei entä minä? Unohditte minut. Se on kenties tuon suhdanteen hajoamisen alku, kenties se johtaa yritykseen integroida tuo ristiriitoja sisältävä elementti, mutta tämä puolestaan saattaa aiheuttaa murtuman muodostaman sisällä.

K: Tässä gramscilaisessa/althusserilaisessa lähestymistavassa haluat siis saada tietyn otteen kokonaisuudesta, mutta ei hegeliläisessä "ekspressiivisen totaliteetin" mielessä; haluat nähdä yhteydet ja ottaa ne haltuun ei-reduktionistisella tavalla. Tässä olet eri linjoilla kuin monet "postmodernismin" versiot, jotka vastustavat tätä pyrkimystä ja päätyvät lopulta hiuksianostattaviin totalisaatiohin. Suomessa tämä althusserilainen ja gramscilainen lähestymistapa on enimmäkseen puuttunut ja tällä kai voi olla ikäviä seuraamuksia ihmisille heidän yrittäessään omaksua kulttuurintutkimuksellista lähestymistapaa?

SH: Olen kanssasi tässä hyvin pitkälle samaa mieltä. Ja luulen ettei näin ole vain täällä, vaan myös Saksassa. Sielläkin missä ihmiset olisivat suopeita kulttuurintutkimusta kohtaan, heillä voi olla vaikeuksia täysin ymmärtää metodologisia ja käsitteellisiä seikkoja joille se perustuu. He tavallaan uudelleenlukevat sen toisen filosofisen tradition sisällä. Luulen että näin tapahtuu mm. Yhdysvalloissa, siellä luetaan kulttuurintutkimusta eri tavalla.
Takaisin alkuun

Relativismin vaara?

K: Kulttuurintutkimus yhdistetään usein kulttuuriseen relativismiin ja ehkä myös moraaliseen relativismiin. Nyky-yhteiskunnassa näyttää monesti olevan vallalla "kaikki käy" -henki. Kaikki mitä tehdään on okei, ei ole oikein kriteereitä arvostella yhtä toimintaa sen toivottavammaksi kuin toistakaan. Ihmisillä on ongelmia esim. lasten kasvattamisessa. Miten vastaat, jos joku sanoo, että moraalinen relativismi on looginen seuraamus kulttuurintutkimuksesta?

SH: On tapahtunut käänne, jota sanoisin siirtymiseksi moraalisesta eettiseen. Moraalisuuden aikakaudella hyveellisyyttä koskevat arviot annetaan jo kulttuurin autoritaarisessa diskurssissa. Minulla on tunne, että nykyään nämä arviot eivät riipu vain yksilöistä vaan myös tietyistä monimutkaisista paikallisista tilanteista, joissa ihmiset voivat omaksua vaihtelevia asemia; mitä useampia tällaisia asemia omaksutaan, sitä suurempi on tarve neuvotella jokin johdonmukainen mieli niiden välille ilman että oltaisiin liian tiukasti sääntöjen sitomia. Luulen, että kyse on enemmän tällaisesta tilannekohtaisesta etiikasta kuin vetoamisesta "edistyksellisyyteen", joka on vasemmiston suosikkitermi. Sanoisin kuitenkin, että emme tule toimeen ilman edistyksellisyyden käsitettä; tiedän mitä taantumuksellisuus merkitsee ja siksi täytyisi myös tietää mitä edistyksellisyys merkitsee, vaikka sen sisältö vaihteleekin ajasta toiseen. Meidän aikamme edistyksellisyys on hyvin erilaista kuin sanokaamme 1800-luvun puolivälin tai 1900-luvun alun vasemmiston edistyksellisyys

Luulen, että elämme nykyään relativistisemmassa moraalisessa maailmassa, aivan kuten globalisaation vuoksi elämme myös relativistisemmassa kulttuurisessa maailmassa. Nämä ovat kuitenkin vaikeita kysymyksiä. Jos esimerkiksi ihmiset kysyvät minulta, eikö ole olemassa mitään kulttuurista käytäntöä jolle sanoisin "ei", niin vastaisin, että kyllä sellaisia toki on. Olen esimerkiksi ehdottomasti naisten ympärileikkausta vastaan ja voidaan tietysti kysyä miksi? Suuri joukko ihmisiä on harjoittanut ja harjoittaa tätä käytäntöä vuodesta toiseen, eikö sen tuomitseminen ole lopulta vain länsimaisen Valistuksen käsitysten tyrkyttämistä? En katso asiaa näin. Tarkoitan, että sen lakkauttamista voidaan perustella. Itse viittaisin patriarkaatin pitkään historiaan jne. Niin hienotunteinen kuin toisia kohtaan onkin pyrittävä olemaan, ei pidä olla turhan myöntyväinen toisen oikeudelle tehdä mitä tahansa. On sanottava: teidän täytyy lopettaa tuo, ette saa tehdä sitä enää. Mutta en tiedä kuinka tästä tapauksesta muotoiltaisiin laajempi ehdoton moraalinen periaate.

Kulttuurissa kysymyksissä lopullista arviota ei voida antaa sen paremmin kulttuurin sisältä käsin kuin jostakin jokaisen kulttuurin ulkopuolelle asettuvasta absoluuttisesta universaalista säännöstä käsin. Kyse on liikkeestä kohti Toista tietyn erityisen kulttuurin sisältä käsin. Se universalisoi ja yleistää diskurssinsa, sillä se ottaa toiseuden radikaalin erilaisuuden huomioon. Meidän on löydettävä kunkin erityisyyden ja toiseuden tunnustava tapa tulla toimeen keskenämme. Kannatan siis vuoropuhelua, joka perustuu jokaisen kulttuurin perustavanlaatuiseen riittämättömyyteen ja vaillinaisuuteen. Kutsun tätä liikkeeksi kohti Toista, liikkeeksi jossa Toinen on sisällytetty, otettu mukaan dialogiin. Syy, miksi Toinen on otettava huomioon on siinä, että Toinen auttaa jatkuvasti meitä itsemme muodostamisessa. Me olemme perustavasti muotoutuneet suhteessa toisiin. Vaikka vauva luulee kaiken kuuluvan minuuteensa, astuessamme aikuisen symboliseen maailmaan minuudesta tulee rajallisempaa. "Merkittävät Toiset" kuten äiti tai sisarukset edustavat jotain joka ei ole minua, ja tämä muu on meissä syvällä jo ennen kuin opimme sanomaan "minä olen se ja se..".

Minun täytyy liikkua kohti Toista, minun täytyy löytää diskurssi ja keskusteluyhteys, jotta voimme perustaa yhteisen elämismaailman, missä meidän ei tarvitse jatkuvasti sotia toisiamme vastaan. Kutsun tätä universaalistumisen liikkeeksi, laajentumisen liikkeeksi. Ja tämä johtaa käsitykseen relativismista, koska ei voida enää hyväksyä "minun kulttuurini tietää parhaiten ja on ainoa totuus" -asennetta, koska tämän logiikka merkitsee lopulta rotuerottelua, apartheidia. Sanoessaan omistavansa ainoan totuuden tämä kulttuuri voi olla seuraamuksiltaan todella ikävä, äärimmillään se johtaa väkivaltaan, syrjimiseen, lopulliseen tuhoamiseen.
Koska globalisaatio liittää väkisinkin yhteen eri kulttuureja yhdeksi maailmanlaajuiseksi ja teknologiseksi järjestelmäksi, relativismin kysymys nousee esiin hyvin dramaattisesti. Tätä ei voida ratkaista sanomalla, että menkää te omaan maailmaanne, niin minä menen omaani, koska maailma ei ole enää tilan suhteen näin eriävä. Voidaan tietysti sanoa, että jos muslimit eivät olisi koskaan lähteneet Lähi-idästä ja jos amerikkalaiset olisivat pysyneet kotonaan, niin ongelmia ei esiintyisi. Mutta on tosiasia, että amerikkalaiset ovat Lähi-idässä ja miljoonat muslimit Amerikassa. Globalisaatio on murentanut maantieteelliset tilat, jotka pitivät hengissä illuusiota täysin homogeenisistä kulttuureista ja moraalis-eettisistä maailmoista.

Jos siis ei haluta eristäytyä -- ja jos ei aiota tyrkyttää yhtä kulttuuria kirjoittamalla se uudelleen universaalin järjen kieleksi, kuten länsimaissa tapahtui - jäljellä on vain yksi positio: nimittäin eron tunnustamisen, neuvottelun ja vuoropuhelun positio. Tämä vuoropuhelun maailma on hyvin relativistinen verrattuna siihen Valistuksen näkemykseen, että länsimainen kulttuuri on huippu ja voi tyrkyttää oman rationaalisuusmuotonsa kaikille muille. Mutta tämä positio ei ole relativistinen siinä mielessä, että naisia voitaisiin ympärileikata miten huvittaa, koska positio tunnustaa että näiden ympärileikkaajien ja niiden, jotka eivät sitä tee, täytyy kuitenkin elää samassa tilassa ja molempien on voitava hyväksyä perustelut tämän käytännön olemassaololle tai lopettamiselle.
Meidän ei pitäisi pettää itseämme, mutta tämä on hyvin erilainen tilanne verrattuna siihen tilanteeseen, jossa itse kukin tiesi mitä edustaa, olipa se sitten kristillistä moraalia tai humanistista etiikkaa. Tässä tilanteessa ei voida ottaa valmista ohjetta jostakin lain taulusta. Olemme siis liikahtaneet kelpo askeleen kohti relativismia, ilman että meidän täytyisi sortua relativismiin vahvassa mielessä.
Takaisin alkuun

Kamppailu identifikaatioista

K: Sinulla on hyvä ja havainnollinen esimerkki identiteettien monimutkaisuudesta vasta suomennetussa kirjassasi Identiteetti (Vastapaino 1999, s. 27). Esimerkki koskee mustaa konservatiivimiestä, Clarence Thomasia, jonka Yhdysvaltain presidentti Bush nimitti vuonna 1991 korkeimpaan oikeuteen pyrkimyksenään säilyttää näin sen konservatiivinen enemmistö. Bush laskelmoi, että valkoiset äänestäjät, jotka ehkä ovat ennakkoluuloisia mustan tuomarin suhteen, kuitenkin tukisivat Thomasia tämän konservatiivisuuden vuoksi. Mustat äänestäjät ja liberaalit taas tukisivat häntä koska hän oli musta. Mutta sitten ilmaantui julkisuuteen musta nainen Anita Hill, joka oli Thomasin aiempi alainen. Hill syytti tuomaria seksuaalisesta ahdistelusta. Tämä mutkisti kovasti Bushin pelaamaa identiteettipeliä. Mustien naisten oli nyt päätettävä oliko heidän identiteettinsä "musta" vaiko "nainen" ja sen mukaan tukea tai vastustaa Thomasin nimitystä. Valkoiset feministinaiset nousivat Thomasia vastaan, vaikka he muuten olisivat olleet liberaaleja rotukysymyksessä. Meillä on siis monia mahdollisia identiteettejä ja kysymys on siitä mikä näistä aktivoituu/aktivoidaan kulloinkin. Tästä esimerkistäsi tulee mieleen retoriikan tutkimuksen amerikkalainen suurmies, Kenneth Burke, joka The Rhetoric of Motives -teoksessaan toteaa, että jokainen puhuttelun akti on perustavasti identifikaation (samastumisen) luomisen akti . Taitava viestijä pystyy aktivoimaan yleisössään haluamansa identiteetin: me eurooppalaiset, me suomalaiset, me miehet, me vanhemmat, me veronmaksajat jne. Ovatko Burken ideat mitenkään vaikuttaneet sinuun?

SH: Tunnen toki Burken ja hänen työnsä. Luin häntä varhain kirjallisuuden tutkimuksen yhteydessä samaan aikaan kun tutustuin I.E. Richardsiin. Olin vaikuttunut Burken työstä, vaikka hänen politiikastaan en ole oikein varma. Jos joku sanoisi, että hän päätyi jonkin sortin anarko-konservatiiviksi, en olisi aivan ällikällä lyöty. Mutta tällä ei ole mitään tekemistä hänen ideoidensa kanssa. Opin paljon The Rhetoric of Motives -teoksesta, vaikka en siteeraakaan häntä, koska hänen vaikutuksensa sijoittuu niin varhaiseen vaiheeseen intellektuaalisessa kehityksessäni, etten edes tiedä kuinka suuri merkitys hänellä on ollut ajatteluni kehitykseen. Tämä tapahtui ennen kuin olin ollenkaan alkanut pohtia ideologiaa, se todella tapahtui aivan kirjallisuuden ideologisiin vaikutuksiin suuntautuvan kiinnostukseni alkuvaiheissa. Burke on kyllä hyvä tunnistaa tärkeäksi lähteeksi ja olen iloinen, että saan tässä tilaisuuden tunnustaa velkani hänelle. Olen samaa mieltä hänen kanssaan identifikaatiosta, mielestäni se on ehdottomasti totta.

Itse asiassa olen kiinnostunut enemmän identifikaatiosta kuin identiteetistä. Näen identiteetit identifikaation tuotteiksi; identifikaatioprosessin lopputuloksena otamme jonkin position, jonka ei tarvitse olla ikuinen, mutta joka on tarpeeksi pysyvä, jotta voimme sanoa omaavamme identiteetin. Tässä mielessä elämämme koostuu sarjasta erilaisten positioiden ottamista ja jokainen näistä asettaa rajoja seuraaville. Nyt ottamani positio rajaa niitä positioita, joita voin ottaa myöhemmin, koska meillä on tarve punoa elämästämme jotenkin mielekäs tarina. Niinpä emme yleensä tee valtavia hyppäyksiä positiosta toiseen, vaikka jotkut tietysti niin saattavat tehdäkin. Yritän tässä vain sanoa, että vaikka positiot eivät ole sitä mitä kiinteä identiteettikäsite edellyttäisi, ne eivät myöskään ole vailla pysyvyyden hetkiään. Tämän vuoksi en pidä postmodernista nomadismista, koska identiteetti ei kuitenkaan ole jotain jonka voit aamulla herätessäsi valita. Minä esimerkiksi en voi valita valkoisen positiota, ei ole mitään järkeä edes yrittää sitä. Voin toki valita olevani musta lukuisilla eri tavoilla, mutta valinnanvarani ei siis ole rajaton.

Kunkin elämäntarina koostuu joukosta positioita, joista kuhunkin liittyy oma merkityksellinen identifikaationsa. Meillä on erilaisia positioita eri sosiaalisissa maailmoissa: ne voivat liittyä työelämään, vapaa-aikaan, huvitteluun, isyyteen, seksuaalisuuteen jne. On olemassa tietty moderni identiteettiä juhliva teoria, joka sanoo: eikö ole ihanaa kun meillä on kaikkia näitä identiteettejä ympärillämme! Vähän samaa on myös queer -teoriassakin; minä voin olla mitä vain: maskuliininen, feminiininen, maskuliininen ja feminiininen samalla kertaa, mitä vain ikinä päätänkin valita. En suosi tätä juhlintaa, sillä en usko valinnanvaran olevan niin laaja kuin väitetään, syistä jotka äsken jo kerroin. Toinen syy on se, että jokaisella positionaalisuudella on hintansa ja kustannuksensa. Ihminen satsaa johonkin positioon ja ei tämän vuoksi olekaan käytettävissä eräisiin toisiin identifikaatioihin. Monien positioiden ottaminen ei ehkä olekaan niin ihanaa, vaan se voi olla hyvin skitsofreenista ja hajottavaa. Esimerkiksi pakolaisten elämä ei ole yhtä julmetun hienoa ja vapaata identiteettipeliä. Nämä ovat vaikeita valintoja ja niillä on käytäntöinä kovia taloudellisia, poliittisia, symbolisia ehtoja. En siis todellakaan kannata käsitystä vapaasti kelluvasta identiteetistä.

Anita Hill -argumentilla halusin pääasiassa sanoa, että identiteetit ovat usein toisilleen vastakkaisia. Eli kun asemoidut naiseksi katsot ja tuet asioita tältä kannalta ja kun taas asemoit itsesi mustaksi, näetkin asiat eri valossa ja annat tukesi tämän mukaan. On hyvin vaikea valita näiden väliltä, koska ne ovat ristiriidassa keskenään, häiritsevät toisiaan. Tästä seuraa politiikan fragmentoituminen; naispolitiikka on erilaista kuin musta politiikka. Kun ihmisten positiot muodostavat tällaisesta sekoituksesta, on identifikaatiosta riippuvaa poliittista strategiaa hyvin vaikeaa saada kestämään. Nyt tietysti kysytte, miksi näin ei ollut ennen? Syynä on se, että ennen kollektiivisen politiikan aikoina joukkoliikkeet antoivat ihmisille position. Kollektiivinen liike tarjosi position, johon saatettiin samastua. Samastumisen jälkeen kaikki seurasi itsestään: kukin tiesi millainen isä haluaisi olla, minkälaista työtä haluaisi tehdä jne. Mutta emme enää elä tällaisessa yhtenäisessä maailmassa, vaan maailmat ovat tietyllä tapaa moniarvoistuneet. Ihmisten odotetaan olevan erilaisia eri näyttämöillä; esimerkiksi arvovaltaisen johtajan odotetaan olevan hellä isä, rakastava aviomies ja puoleensavetävä rakastaja, kaikkea tätä yhtä aikaa.
Takaisin alkuun

Blairin "kolmas tie" ja intellektuellit

K: Sinut tunnetaan Margaret Thatcherin uusliberalistisen politiikan tiukkana kriitikkona. Mutta nyt Britannian vallan kahvassa onkin Tony Blair ja hänen "new labour" -puolueensa. Millaiseksi näet Blairin politiikan?
SH: Blairilla on suostuttelevassa retoriikassaan erityinen tapa muotoilla julkisen ja yksityisen suhteet, pääoman ja sosiaaliavun suhteet, yrittäjien ja köyhien suhteet. Hän kallistuu aina vikasuunnalle; hän taipuu systemaattisesti pääoman, liike-elämän, yrittäjyyden, vapaiden markkinoiden jne. näkökannalle. Itse kallistuisin toiselle kannalle, vaikka en olekaan ajamassa mitään kansallistettua sosialistista komentotaloutta, jonka en edes usko toimivan. Nähdäkseni pääomat selviytyisivät paljon tiukemmastakin sääntelystä kuin mitä Blair on halukas toteuttamaan. Blair näkee nykyisen keikauksen markkinoiden vallan suuntaan luonnollisena, itse puolestani pitäisin sitä poliittisena. Hän luo vaikutelmaa, että maailma pysähtyisi jos yrittäisimme jakaa varallisuutta uudelleen, mihin en suinkaan usko.

Blair sai mahtavan 167 paikan enemmistövallan parlamentissa viideksi vuodeksi. Hän olisi pystynyt tekemään mitä tahansa, vaikka kansallistamaan jotain - jopa konservatiivit uskoivat hänen aikovan toimia näin, eivätkä he voineet uskoa onneaan todeksi, kun kuulivat Blairin vakuuttavan ensitöikseen, että hän ei tule muuttamaan edellisen konservatiivihallituksen budjettipolitiikkaa. Tämä oli skandaalimainen lausunto, enkä ole oikein vieläkään päässyt siitä yli. Miksi ihmeessä hankkisit poliittisen voiton ja sitten vain uusintaisit ne olosuhteet, jotka ovat raunioittaneet kaiken niiltä ihmisiltä, joita edustat ja palvelet? En vain kerta kaikkiaan ymmärrä tätä.

Blair nähtävästi todellakin uskoo, että globalisaatiota ei voida kesyttää, ei muuttaa, ei kontrolloida, ei hallita. Kaikki mitä voit tehdä on saada kansasi kyvykkäämmäksi kilpailemaan 'vapaassa', lähestulkoon sääntelystä vapaassa globalisoituneessa maailmassa. Tämä tarkoittaa, että ihmisten on seisottava omilla jaloillaan, maksettava omat vakuutuksensa ja terveydenhuoltonsa - he eivät voi odottaa, että valtiolla olisi varaa hyvinvointipalveluihin. Melkein kaikki seuraa tästä yksinkertaistetusta globalisaatiokäsityksestä.

Jos kysytte minulta, mitä minä olisin tehnyt massiivisen vaalivoiton jälkeen, niin tuskinpa olisin aloittanut massiivista kansallistamista, mutta olisin kylläkin järjestänyt havaintoesityksen siitä, mikä on julkisten palveluiden arvo. Olisin sanonut, että on kolme asiaa joita markkinat eivät hoida kunnolla: ne eivät näköjään saa aikaan kunnollista liikennejärjestelmää, kunnollista koulutusta kaikille, eivätkä ne pysty tarjoamaan julkista terveydenhoitoa parempaa järjestelmää. Joka kerta kun joku sanoisi, että vain markkinavetoisuus takaa tehokkuuden, sanoisin: ei, ei ja ei. Katsokaa vaikka rautateiden yksityistämistä ja sitä tuhoa, mitä siitä on seurannut yleiselle liikennejärjestelmälle. Blair on toiminut päinvastoin. Hän on paineiden alla joutunut nostamaan eläkkeitä, mutta tämän hän on tehnyt vaivihkaa, sillä hän ei missään nimessä halua luoda julkisoa, joka suosisi varallisuuden uudelleenjakoa. Salailun sijaan hänen olisi pitänyt nimenomaan sanoa, että monilla aloilla uudelleenjako on hyväksi meille, sillä saamme siten paljon ihmisystävällisemmän yhteiskunnan.

Blair ja hänen kolmannen tien politiikkansa antaa ymmärtää, että yhteiskunnassa ei ole ristiriitoja, kunhan vain istutaan keskustelemaan. Blairille pomo ja työntekijä eivät voi olla saavuttamatta harmoniaa neuvotteluissaan; eikä hänelle näy olevan mitään ristiriitaa siinä, että antaa savukefirmojen sponsoroida formula ykkösiä ja samalla sanoo, että meidän ei pitäisi polttaa niin paljon. Tämä on selvää potaskaa ja ihmiset tietävät sen. He eivät tiedä sitä ehkä filosofisessa mielessä, he eivät tunne Chantal Mouffen sanomaa, jonka mukaan ei voi olla demokratiaa ilman vastakkaisuutta. Mutta he tietävät kyllä, että kaikki ei voi sopia saumattomasti yhteen kaiken muun kanssa, ilman vastakohtaisuutta. Vallankäyttö, sosiaalinen rakenne, erilaiset intressit eivät ole kadonneet mihinkään yhteiskunnasta.

K: Tämän päivän Britannian kuuluisin sosiologi Anthony Giddens näyttäisi olevan keskeinen guru Blairin neuvonantajien joukossa. Giddens on kirjoittanut sellaisia teoksia kuin Beyond the Left and Right (1994) ja The Third Way (1998). Mikä on suhteesi Giddensin käsityksiin?

SH: Tunnen Tony Giddensin oikein hyvin, olemme olleet ystäviä ja jonkinmoisia harjoitusvastustajia toisillemme. Hän on juuri äskettäin kirjoittanut kirjan The Third Way and it's Critics (2000), jossa minä olen päävihollinen. Jossain kohtaa minua lainataan nimen kera, erityisesti artikkeliani "The Great Moving Nowhere Show" (1998) Marxism Today -lehdestä. Mutta sielläkin missä minua ei ole lainattu, näyn olleen yksi niistä henkilöistä jotka hänellä oli mielessään. Jonkinmoinen väittely on siis meneillään välillämme.

Haluaisin sanoa kolme asiaa. Ensimmäinen on se, että, vaikka hän onkin hyvin terävä, näppärä omaksumaan muotivirtauksia ja hyvin kykenevä ilmaisemaan ajatuksiaan, Tony Giddens ei ole kovin poliittinen henkilö. Puhuin äsken siitä, ettei voi olla demokratiaa ilman ristiriitoja. Hän ei tunne tämänkaltaisia poliittisia antagonismeja. Hän ei voi ymmärtää, miksi johtajat ja työläiset eivät voisi istahtaa saman pöydän ääreen ja todeta: okei, meillä on yhteinen päämäärä tehdä Microsoft suureksi. Hän ei vain kykene näkemään vastakohtaisuuksia ja sikäli hän on epäpoliittinen henkilö.

Toiseksi Giddens oli juuri se henkilö joka möi Blairille yksinkertaistetun näkemyksen globalisaatiosta. Olen pahoillani, mutta tästä ei ole epäilystäkään. Tämä näkemys ei ole se, mitä Giddens nykyään kannattaa, vaikka hän ei tunnustakaan linjansa muuttuneen. Teoksessaan Beyond the Left and Right - joka on muuten aivan karmea kirja - hän ei tunne lainkaan ristiriitoja, ei vastustusta, ei erilaisia etunäkökohtia, intressejä. Mutta tuon teoksen jälkeen hän on asteittain omaksunut toisenlaisia näkemyksiä globalisaatiosta. Hän on muun muassa nykyään vakuuttunut, että on olemassa globaalia köyhyyttä, ja ajattelee, että globaali epätasa-arvoisuus on todella keskeinen asia. Hän kannattaa George Soroksen argumenttia, jonka mukaan pääomien vapaa liikkuminen tulee horjuttamaan jopa hyvin menestyksellisiä keskikokoisia kansantalouksia, ellei pääomien liikettä säädellä. Soroshan sanoo: olette täysin pähkähulluja antaessanne minun tehdä tämän! Niin kauan kuin te sallitte, aion tehdä rahaa tällä tavoin, mutta te olette hölmöjä, jos annatte näin tapahtua jälleen kerran. Giddens on pikkuhiljaa siirtynyt kohti esimerkiksi David Heldin edustamaa kantaa, jonka mukaan tarvitaan globaalia hallintoa, maailmanmarkkinoiden sääntelyä, kansainvälisen lain vahvistamista, YK:n vahvistamista jne.

Kolmanneksi minun on kerrottava teille, että - juuri edellisestä siirtymästä johtuen -- Giddens ei taida enää olla guru. Pääguru onkin nyt Charlie Leadbeater, jonka kirja Living on Thin Air (2000) käsittelee "uutta taloutta". Blairin hallinto poimii ja hylkää guruja hullun lailla. Heillä oli Will Hutton osakkeenomistusta, kapitalistien julkista vastuuta ja pääoman sosiaalisia tehtäviä koskevine ajatuksineen. Nyt he eivät kelpuuta Huttonilta enää sanaakaan. Hutton on kriitikko vasemmalta ja on Downing streetin kielenkäytössä "below the radar", alhaalla tutkan katveessa, häntä ei oteta huomioon. Sen sijaan he kyllä kuulostelevat tarkkaan mitä Daily Mail ajattelee ja onko lehtikeisari Murdoch vielä puolellamme vaiko meitä vastaan.

Giddensillä siis tosiaan oli pitkään vaikutusta hallitukseen, mihin vaikuttaa sekin, että hän on oikea unelma kiireisille hallitusvirkamiehille. He saattoivat kysyä häneltä, "hei mitäs tämä globalisaatio oikein on?" ja tämä itsensä ilmaisussa tavattoman etevä kaveri saattoi välittömästi antaa neljällä ranskalaisella viivalla koko homman. Hän voi luennoida ilman postimerkin takapuolta kummempia muistiinpanoja ja sen voisi julkaista sellaisenaan painettuna tekstinä. Giddens oli siis tärkeässä roolissa ja luulen hänen tehneen melkoisesti sosiologian maineen hyväksi. Mutta kuten sanoin, luulen että nyt hän on jo hiukan passé.
Takaisin alkuun

Haastattelu: Erkki Karvonen ja Juha Koivisto.
Haastattelu tehtiin 20. toukokuuta 2000 Ramada -hotellissa Tampereen yliopistonkadulla.

 

Takaisin Erkki Karvosen kotisivulle