MARKKU IHONEN
Uskonnolliset kielipelit:
vallankäyttöä ja identiteetin vahvistamista

Artikkeli ilmestynyt teoksessa Kielen vallassa. Näkökulmia politiikan, uskonnon ja julkishallinnon kieleen.
Toim. Matti Mälkiä ja Jari Stenvall. Tampere: Tampere University Press 1997. (S. 91–103)
KLIKKAA tästä suoraan lukuihin: Uskonnollinen kieli

Päivikki Suojanen (1975, 231) määrittelee uskonnollisen kielen seuraavasti:

Uskonnolliseksi kieleksi käsitän sen järjestelmän, jota puhutaan, luetaan, kirjoitetaan tai/ja tulkitaan sakraaliksi koetussa tapahtumassa tai sellaisessa tilanteessa, missä kosketellaan sosiaalisen ryhmän ja yksilön pyhiksi ja uskonnollissisältöisiksi mieltämiä tajunnansisältöjä ja aiheita. Sen elementtien valintaa säätelevät puheyhteisön uskonnollinen traditio sekä sen sosiaalisten suhteiden verkosto. Suojasen tarkastelunäkökulma on pikemmin antropologis-sosiologinen kuin kielitieteellinen.[VIITE 1]Kielitieteen tarjoama apu uskonnollisen kielen tutkimuksessa rajoittuu käytännössä semantiikan ja pragmatiikan ja toisaalta kielifilosofian ja sosiolingvistiikan alueille. Semanttis-pragmaattisen lähestymistavan mukaan uskonnollinen kieli on puhujan kielellisen repertoaarin yksi koodi, jonka hän voi vaihtaa toiseksi toisessa tilanteessa. Uskonnollistakaan koodia ei kuitenkaan voida pitää yhdenmukaisena – edes yhden puhujan osalta – vaan se vaihtelee viestintätilanteen muiden elementtien mukaan (ks. Suojanen 1975, 242).[VIITE 2]
 

Uskonnollinen viestintä kielipelinä

Viime aikoina näyttää yleistyneen tapa puhua uskonnollisesta kielestä kielipelinä. Lähtökohtana on filosofi Ludwig Wittgensteinin (1889-1951) teoksessaan Philosophische Untersuchungen (1953; suom. Filosofisia tutkimuksia, 1981) esittämä ajatus äidinkielen oppimisesta ja ilmiöiden nimeämisestä eräänlaisen kielipelin avulla. Seikkaa mutkistaa heti alkuun se, että Wittgenstein esittää oikeastaan kolme tapaa käyttää kielipelin käsitettä (Wittgenstein 1981, kohta 7; ks. myös Työrinoja 1986, 105). Kun Wittgensteinin filosofista kirjoittelua muutenkin voidaan pitää verrattain kryptisenä – sen näennäisestä yksinkertaisuudesta huolimatta –, myöskään kielipelin käsitteen soveltaminen ei ole ongelmatonta.[VIITE 3]

'Uskonnollisen kielipelin' käsitteen otti ensimmäisenä käyttöön D.Z. Phillips artikkelissaan "Religious Belief and Language-Games" vuonna 1970. Onnistuneesti problematisoiden kielipelin käsitettä on Suomessa käyttänyt Reijo Työrinoja väitöskirjassaan Uskon kielioppi. Uskonnollisten väitteiden ja käsitteiden luonne Ludwig Wittgensteinin myöhäisfilosofian valossa (1986). Kielipelin käsitteen käyttökelpoisuus perustuu siihen, että se selventää, kuinka ilmiöiden nimeäminen on mahdollista aina vain tietyssä järjestelmässä, yhdessä pelissä kerrallaan. Pelin sääntöjen tehtävänä on sitten osoittaa, kuinka sana voi toimia ilmiön nimenä. (Työrinoja 1986, 97; vrt. Hintikka 1982, 168, 171, 174, 186.) Niinpä Wittgenstein pitää uskonnollista uskoa "skandaalina rationaaliselle ajattelulle". Tämä merkitsee, että uskon ja sitä ilmaisevien lauseiden erikoislaatu tulee siitä, että ihminen asettaa koko elämänsä tämän uskon varaan. Uskoa ja sen kielellisiä ilmauksia ei voida osoittaa oikeiksi eikä vääriksi missään muussa kielipelissä. (Työrinoja 1986, 129-130.)

Wittgensteinin mukaan uskova ja ei-uskova ovat tavallaan kokonaan eri tasoilla, jotka eivät kohtaa toisiaan. Tämä ilmenee siitä roolista, joka uskonnollisia seikkoja koskevilla väitteillä ("a uskoo viimeiseen tuomioon") on heidän elämässään. Uskovan ja ei-uskovan välisessä ristiriidassa on kysymys koko elämän ja ympäristön tarkastelutavasta eikä yksittäisistä väittämistä. Uskova ja ei-uskova pelaavat eri käsitepelejä. (Työrinoja 1986, 113-121.)

Viimeksi olen nähnyt viitattavan uskonnolliseen kielipeliin Matti Myllykosken ja Ilkka Pyysiäisen kriittisessä puheenvuorossa "Mihin Suomi uskoo, kun se uskoo Jeesukseen?" (1995). He korostavat, kuinka "kristillisessä kielipelissä" esimerkiksi Jeesuksen olemusta, historiallisuutta ja toimintaa koskevat ulkoisesti toisistaan riippumattomatkin väitteet ovat vahvasti sidoksissa toisiinsa ja saavat merkityksensä kielipelin kokonaisuudesta. Sitoutuminen esimerkiksi väitteeseen "Jeesus on noussut kuolleista" merkitsee sitoutumista aivan tietynlaiseen katsomukseen, elämään ja yhteisöön. (Myllykoski & Pyysiäinen 1995, 184.)

Tarkastelen tässä artikkelissani melko yleisluontoisesti mutta toisaalta konkreettisin esimerkein kysymystä uskonnollisen kielen kahdesta aspektista. Ensiksi koetan hahmottaa, kuinka uskonnollinen kieli osallistuu yksilön ja yhteisön identiteetin muodostamiseen ja vahvistamiseen. Toiseksi pohdin kysymystä uskonnollisen kielen käyttöön liittyvästä vallasta. Yhtenä metodologisena lähtökohtana on hypoteesi uskonnollisesta kielestä ja laajemmin uskonnollisesta ajattelusta omana kielipelinään. Esimerkkiaineistoni otan enimmäkseen itselleni tutusta lestadiolaisuudesta.
 

Uskonnollisen yhteisön oma terminologia

Jos kielipelien ideaa halutaan käyttää hyväksi uskonnollisen kielen tarkastelussa, olennaista on, että tunnistetaan ja tunnustetaan uskonnollisten yhteisöjen keskenään erilaiset kielipelit. Äkkipäätä tuntuisi, että kristillisten yhteisöjen kesken vallitsisi verrattain suuri yhteisymmärrys keskeisten käsitteiden merkitysalasta. On kuitenkin ilmiselvää, että esimerkiksi aivan yksinkertaiset käsitteet 'rukoilla', 'Pyhä Henki' ja 'kaste' herättävät erilaisia sivumielteitä helluntailiikkeessä kuin evankelisluterilaisessa kirkossa.

Wittgensteinin kielipelien idea liittyy voimakkaasti nimenomaan käsitteisiin ja niiden käyttöön. Kysymys ei kuitenkaan ole vain ilmausten kielellisestä käytöstä, niin kuin Hintikka (1982, 172-173) on huomauttanut: Wittgenstein tarkoittaa "ilmaisun käytöllä" sen käyttämistä myös ei-kielellisten toimintojen välineenä, ja kielipelit ovat siten pikemmin kielen avulla pelattavia pelejä kuin varsinaisia kielellisiä pelejä. Joka tapauksessa on ilmeistä, että jos kullakin uskonnollisella yhteisöllä on oma kielipelinsä so, erityislaatuinen suhde sanojen ja todellisuuden välillä, niin oletettavasti niissä käytetyillä käsitteilläkin on osin erilaisia nimiä. Tämän havaitsee hyvin vertaamalla esimerkiksi uskonnollista kääntymistä merkitsevien ilmausten vaihtelua yhteisöstä toiseen.

Esimerkiksi luterilaisen kirkon piirissä käytetään tavallisesti ikään kuin virallisia – ja raamatullisia – ilmauksia kääntyä ja uudestisyntyä, mutta myös aavistuksen verran epävirallisempaa tulla uskoon. Muun muassa kirkon karismaattisessa liikehdinnässä puhutaan usein siitä, kuinka ihminen antaa sydämensä tai itsensä Jeesukselle. Myös ilmaus ottaa Jeesus sydämeensä on yleinen, samoin kuin sekä muodollisesti että sisällöllisesti elliptinen puhe ratkaisun tekemisestä. Raamatussakin ennen nykyistä (1992) käännöstä tavallinen muotoilu tehdä parannus on jäänyt konservatiivisten herätysliikkeiden käyttöön.[VIITE 4] Kun niiden toiminnassa uskonnollinen kasvattaminen on usein tärkeimpiä toiminnan muotoja, kääntymisen dramaattisuutta ja osin myös laadullista merkittävyyttä voidaan vähentää puhumalla uskon tulemisesta omakohtaiseksi.

Pienempinä esimerkkeinä voin mainita vaikkapa seuraavat kaksi. Keskustelussa ruotsalaisen esikoislestadiolaisen saarnaajan kanssa olen saanut ns. tukkapöllyä puhumalla Raamatusta termillä Bibeln; oikea nimitys olisi Skrift. Kun yleensä uskovat ovat uskossa niin lestadiolaiset ovat uskomassa (etenkin ns. viidennen herätysliikkeen nousun aikoihin 1960-luvulla ilmaukset haluttiin erottaa jyrkästi toisistaan).

Vaihtelu uskonnollisen kääntymyksen nimityksissä viittaa tietenkin siihen, että myös itse kääntymisprosessi tulkitaan erilaiseksi. (Painotuseroja on muun muassa tapahtuman momentaanisuuden, kertakaikkisuuden ja ihmisen oman toiminnan osuuden korostamisessa.) Kysymys ei kuitenkaan missään tapauksessa ole vain siitä, että ilmiö olisi olemassa ennen sen nimeämistä. Voin osoittaa ainakin esikoislestadiolaisuuden osalta varmasti, että on tapahtunut osin päinvastaistakin: kielellinen konservatiivisuus on johtanut siihen, että kielenkäytössä esiintyy eräänlaisina relikteinä ilmauksia, jotka ovat joko poistuneet yleisestä kielenkäytöstä tai joiden merkitys on olennaisesti muuttunut. Pysyttäytyminen vanhoissa ilmaisuissa, joiden aiempi merkitys on hämärtynyt, on osaltaan johtanut uudenlaisiin teologisiin tulkintoihin.

Useissa Uuden testamentin kohdissa seurakunta rinnastetaan naiseen. Rituaalisessa lestadiolaisessa puheessa on kuitenkin käytännössä mahdotonta käyttää näitä tekstinkohtia selitettäessä ilmausta nainen. Kysymys ei ole siitä, etteivätkö ns. Vanhaa Kirkkoraamattua käyttävät lestadiolaiset voisi ymmärtää, että vanhan kirjasuomen sanaparia vaimoemäntä vastaa melko tarkkaan nykysuomen sanapari nainenvaimo. Sana vaimo konnotoi seurakunnalle puolison – ja äidin – piirteitä.

Vielä 1800-luvulla siveä ja siveys eivät viitanneet erityisesti sukupuolimoraalisiin vaan paljon yleisemmin eettisiin kysymyksiin. Tästä tunnutaan olevan selvillä jotakuinkin; mutta suurin osa esikoislestadiolaisista saarnaajista ei tunne siveän merkitystä ('lempeä', 'kärsivällinen' tms.) Vanhassa Kirkkoraamatussa. Useissa Raamatun kohdissa (erit. Matt. 5:5), jossa sana siveä tai siveys esiintyy, saarnamiehet joutuvat harjoittamaan melkoista teologis-kielellistä akrobatiaa.[VIITE 5]Olen useita kertoja puhunut esikoislestadiolaisille saarnaajille Vanhan Kirkkoraamatun sanojen merkityksen muuttumisesta. Esittämääni on suhtauduttu arvostavasti, mutta sillä ei ole ollut mitään käytännön merkitystä. Tämä ei johdu siitä, ettei minua täysin hyväksyttäisi yhteisön jäseneksi. Sen sijaan voitaisiin ajatella, että keskustellessaan uskonnollisesta kielestä saarnaaja pelaa osin eri kielipeliä kuin saarnatessaan. Osin henkilöhistoriasta ja monista muista yksilöön liittyvistä seikoista riippuu se, miten suuri harppaus uskonnollisesta kielipelistä on muihin kielipeleihin.

Korostan, että tässä kysymys on enemmästä kuin kahdesta kielen koodista tavanomaisessa mielessä. Sosiolingvistisen standarditeorian mukaan koodin vaihto on puhujalle verrattain helppoa ja joltisestikin hänen kontrolloitavissaan. Eri koodien välillä ei tarvitse olla sellaista kognitiivis-emotiivista kuilua kuin on uskonnollisen kielipelin ja muiden kielipelien välillä. Kysymys on – Hintikkaa (ks. edellä viite 3) lainatakseni – kielen ja todellisuuden erilaisista "pystysuorista" yhteyksistä. Väitteen uskonnonpsykologisten seuraamusten pohdinta ei ole tässä mahdollista.
 

Kieli yksilö- ja yhteisöidentiteetin vahvistajana

Uusimmat subjektiteoriat ovat pyrkineet osoittamaan, kuinka identiteetti on luonteeltaan konstruktiivinen, siis rakentuva eikä annettu, ja kuinka oletus yhtenäisestä subjektista on illuusiota tai eräänlainen peitetarina. Uskonnollisten yhteisöjen jäsenillä on todennäköisesti tavallista nykyaikaista ihmistä vahvempi tunne subjektin yhtenäisyydestä. Tämä johtuu monista seikoista. Ensiksikin, uskonnollinen subjekti on olemassa suhteessa absoluuttiseksi ja fundamentaaliseksi koettuun jumaluuteen. Toiseksi, uskonnolliset elämykset ovat omiaan vahvistamaan eheyden kokemusta ja häivyttämään persoonallisuuden yhtenäisyyttä uhkaavia ristiriitoja. Kolmanneksi, uskonnolliseen ajatteluun ja kielenkäyttöön sisältyy lukuisia piirteitä, jotka sinänsä ovat omiaan torjumaan subjektin jakautumisen ideaa. Mainitsen tässä neljä toisiinsa yhteydessä olevaa:

  1. Läheisyys (kieli tunteiden käsittelyssä)
  2. Tuttuus (kielen vähäinen synkroninen ja diakroninen variaatio; ennakoitavuus)
  3. Ymmärrettävyys (informaation selkeys, syntaktinen yksinkertaisuus)
  4. Historiallisuus (kielen sitoutuminen perinteeseen ja yhteisöön)
Keskityn tässä artikkelissani kuitenkin enemmän yhteisö- kuin yksilöidentiteetin kysymyksiin. Lähtökohtanani on, että uskonnollisen yhteisön eheys ja identiteetti riippuu ratkaisevasti siitä, miten voimakas on sen jäsenten yhteenkuuluvuuden tunne. Tätä tunnetta ylläpitävät yhtä hyvin positiiviset kuin negatiiviset tekijät.

Positiivisista tekijöistä tärkein on se, että yhteisön jäsenillä on yhteisiä arvoja, päämääriä ja välineitä, mutta myös yhteisiä kokemuksia, joista osa suodattuu yhteisön perinteeksi. Uskonnollisen yhteisön arvoista ja päämääristä johtuu se, että kieli on sen välineistä keskeisin. Kristinuskon yksi perusdogmi on: "Usko syntyy kuulemisesta, mutta kuulemisen synnyttää Kristuksen sana" (Room. 10:17). Paitsi että kieli on keskeinen yhteisön ja sen kunkin jäsenen viimekätisen tavoitteen eli pelastuksen kannalta, kieli on mitä todennäköisimmin tärkein yhteisön yhteisyyden tuottaja ja ylläpitäjä.

Joissakin liikkeissä, jotka kokevat omaleimaisen identiteetin ylläpitämisen erityisen tärkeäksi, puhutaan mielellään "Kanaanin kielestä" eli muille avautumattomasta puhe- ja ajattelutavasta. Wittgensteinilaisittain tarkastellen kysymys on kielipelistä. Vaikka käytetyt käsitteet ovat suurelta osin samannäköisiä kuin muissa uskonnollisissa yhteisöissä, pelin säännöt voivat olla ratkaisevasti erilaisia. Esimerkiksi lestadiolaisuuteen ei ole tavallaan mahdollista "liittyä". Edes liikkeen arvot, toimintatavat ja jopa puhekulttuurin omaksunut[VIITE 6]ei voi olla aidosti sen jäsen ilman liikkeessä opetettavan kääntymisprosessin läpikäymistä. Tämä prosessi ilmenee yhteisön tasolla nimenomaan kielellisinä akteina, joista osaa (syntien anteeksijulistamista) säätelevät melko tarkat normit.

Pienimmissäkin uskonnollisissa yhteisöissä on tietenkin myös ala- ja vastakulttuureja, joilla on omia kielellisiä erityispiirteitä. Esimerkiksi suurten kaupunkien helluntaiseurakunnissa nuoriso on hyvin produktiivinen tuottamaan omaa puhetapaa, joka mukailee usein humoristisesti liikkeen ritualisoitua kieltä ja jopa Raamatun ilmauksia. Samoin esikoislestadiolaisuudessa nuoriso käyttää esimerkiksi seuroista nimityksiä, jotka karnevalistisesti poikkeavat vakiintuneista puhetavoista: skabat, kisat, bileet. Rukoushuone on ruksa tai rukkari.[VIITE 7]Itseään esikoislestadiolaisnuoret kutsuvat esimerkiksi nimityksellä meitsut, joka on johdettu kaikille uskonnollisille liikkeille ominaisen me-kielen ilmauksesta meikäläiset (seikkaan palataan artikkelin lopussa). Helluntainuoriso taas puhuu itsestään hellareina. Tämäntyyppisiä nimityksiä olisi kiintoisaa lähestyä eufemismin ja dysfemismin käsitteiden kautta, mihin en kuitenkaan tässä voi ryhtyä.

Yhteisöjen kiinteys näyttää riippuvan myös tässä negatiivisiksi kutsumistani tekijöistä. Avainkysymys on, kuinka selvästi liike eroaa toisista yhteisöistä. Aivan tavallista on ainakin puolittain tarkoituksellinen muista erottautuminen. Voimakkaasti profiloituneiden liikkeiden kuten vanhoillislestadiolaisuuden ja esikoislestadiolaisuuden[VIITE 8]julistuksessa on runsaasti piirteitä, jotka korostavat tätä erottautumista: sekä ulkopuoliseksi mielletty jumalaton maailma että muut uskonnolliset liikkeet ja evankelisluterilainen kirkko pyritään pitämään tietyllä etäisyydellä erityisesti korostamalla oman opin oikeellisuutta ja samalla osoittamalla toisten liikkeiden virheitä ja opillisia poikkeamia.

Tässä erottautumisessa kielen rooli on aivan ratkaiseva. Teetin muutama vuosi sitten opiskelijatyönä selvityksen vanhoillislestadiolaisten suviseurasaarnoissa vuosina 1989 ja 1990 esiintyvästä seurakuntakäsityksestä (Lehtinen 1993). Omasta yhteisöstä käytettiin seuraavia nimityksiä (luku ilmaisee esiintymien lukumäärän):

Jumalan valtakunta (harvemmin: Kristuksen valtakunta, Jeesuksen valtakunta, armovaltakunta, armon valtakunta) 381
seurakunta (myös. Kristuksen seurakunta, Jumalan seurakunta) 64
Jumalan huone (myös: Herran huone; harvemmin: Isän huone, armohuone) 46
Jumalan kansa 39
Herran Siion (harvemmin: Jumalan Siion, Suomen Siion, Siionin vuori; (erit. seurakunnan rajoista:) Siionin muuri 37
Jumalan lasten joukko (myös: Jumalan lasten yhteys; harvemmin: Jumalan joukko) 14
Harvemmin kuin viisi kertaa esiintyivät seuraavat nimitykset: armomaja, armoistuin, armon taivas, Herran templi, Jumalan asumapaikka, kristillisyys, Kristuksen ruumis, maja, pyhä vuori, Saara-äiti, seurakuntaäiti, taivaan ovi, totuuden kaupunki, Uusi Jerusalem, valittu kansa. Vastaavasti oman liikkeen jäsenistä käytettiin seuraavia nimityksiä: Jumalan lapset (harvemmin: armolapset, valtakunnan lapset) 669
veljet ja sisaret 208
uskovaiset 64
matkaystävät 50
kristityt 6
Harvemmin kuin viisi kertaa esiintyivät seuraavat nimitykset: armoitetut ihmiset, elämän Herran omat, Herran Jeesuksen oppilaat, Herran Sebaotin enkelit, Jumalan palvelijat, Jumalan valtakunnan kansalaiset, Jumalan omat, Jumalan koulun kävijät, Kristuksen morsiamet, Kristuksen pietarit, Kristuksen sotamiehet, Kristuksen seuraajat, matkamiehet, Pyhän Hengen papit, Siionin asukkaat, taivaan tien kulkijat. Liikkeen ulkopuolisista – niin toisista uskovista kuin uskonnollisiin liikkeisiin kuulumattomista – käytettiin seuraavia nimityksiä (kapiteelein ilmaistu kohderyhmän erittely tämän kirjoittajan tekemä): USKONNOLLISIIN LIIKKEISIIN KUULUMATTOMISTA:
epäuskoiset (myös: epäuskossa matkaa tekevät, epäuskon tilassa olevat) 98

KAIKISTA ULKOPUOLISISTA:
armosta osattomat 34
ulkopuolella olevat 16

Vähemmän kuin viisi esiintymää: USKONNOLLISIIN LIIKKEISIIN KUULUMATTOMISTA:
Jumalan viholliset, jumalattomat, kalliisti lunastetut sielut, luopuneet, tämän maailman ihmiset, uskottomat.

TOISISTA USKOVISTA:
eksyneet, hengellinen maailma, väärässä hengellisyydessä olevat, väärässä jumalisuudessa olevat.

MOLEMMISTA:
elävästä uskosta osattomat, Jeesuksesta (tai Jumalasta) osattomat, lahjasta osattomat, lapsioikeudesta osattomat, toisella mielellä olevat ihmiset.[VIITE 9]

Vanhoillislestadiolaisuutta tunteva näkee selvästi, kuinka oman ryhmän jäsenistä ja ulkopuolisista käytetyt nimitykset ovat ratkaiseva osa yhteisön pyrkimystä pitää rajansa selvästi erottuvina. Ihmiset jaetaan kielen avulla kahteen jyrkkärajaiseen kategoriaan. Kategoriasta toiseen siirtyminen on – molempiin suuntiin! – mahdollista ainoastaan liikkeen julistaman opetuksen mukaisella tavalla.

Edellä lueteltujen esimerkkien lisäksi on aihetta viitata psykologisesti tehokkaan, läheisyyttä ja yhteenkuuluvuutta korostavan me-pronominin taajaan käyttöön. Mm. Anne Høigård (1978, 45-57) on tarkastellut sen esiintymisestä politiikan kielessä, jota Suojanen (1988, 10-23; 1993, 59) pitää uskonnollisen kielen tavoin suostuttelevan kielen yhtenä osakielenä.[VIITE 10]Høigårdin (1978, 57) mukaan me-pronominin viittausala jää puolueohjelmissa hämäräksi ja osin ristiriitaiseksi. Omaa yhteisöidentiteettiään korostavassa uskonnollisessa liikkeessä me on paljon tarkkarajaisempi. (Muutamia vuosikymmeniä sitten oli tavallista, että esikoislestadiolaisessa yhteisössä kasvaneet lapset saattoivat tajuta vasta koulussa, kuinka ilmausta meikäläinen voitiin käyttää muistakin kuin oman seurakunnan jäsenistä.)

Sisäistä koheesiota lisäävää ulkoista painetta saatetaan suorastaan houkutella esiin. Tämä tapahtuu ensiksikin julistuksella, joka korostaa oman yhteisön laadullista poikkeavuutta kaikesta muusta uskonnollisuudesta. Näin päästään väittämään, että yhteisön toimintaa ja toiminnan perusteita ei ymmärretä. Kysymys ei välttämättä ole ymmärtämisestä tai ymmärtämättä jättämisestä vaan vakaumuksesta, jonka mukaan ulkoapäin ei tule eikä voikaan tulla aitoa ymmärrystä. Etenkin vanhoillislestadiolaisuudessa toistuu taajaan ja eri variantteina väite: "Jumalan valtakunta on ihmisiltä salattu." Kun lestadiolaisten arvot ja elämäntavat näkyvästi poikkeavat valtaväestöstä, tämä on omiaan synnyttämään paitsi vierauden myös alemmuuden tunnetta – mitä puolestaan voidaan kompensoida viittaamalla liikkeen edustamaan muita aidompaan ja puhtaampaan uskonnollisuuteen, jonka ydin on ihmissilmältä piilossa.

Ulkoista painetta voidaan saada aikaan myös kohdistamalla kritiikkiä suoraan liikkeen ulkopuolisiin tahoihin: jumalattomaan maailmaan, evankelisluterilaiseen kirkkoon ja muihin uskonnollisiin liikkeisiin.
 

Kieli vallan välineenä

Lienee tarpeetonta lisätä mitään Päivikki Suojasen moneen otteeseen esittämään kritiikkiin kielellisen vallan käytöstä uskonnon alueella. Kuitenkin voi olla syytä pohtia lyhyesti sitä, kuka kielellistä valtaa lopultakin käyttää. Unohtaa ei kannata sitäkään, että valta voidaan käsittää myös myönteisesti: se on kyky toimia – myös yhteisön omien päämäärien hyväksi.

Äkkipäätä vastaus kysymykseen vallan subjekteista näyttäisi ilmeiseltä: valtaa käyttää uskonnollisten liikkeiden johto, käytännössä puhujat. Viimeistään Michael Foucault'n kirjoitusten jälkeen on kuitenkin puhuttava sordiinossa vallan subjekteista ja objekteista. Uskonnollisten yhteisöjen luonteeseen kuuluu tietenkin se, että osa seurakuntalaisista asettuu tai asetetaan puhujiksi ja siten muodollisesti muita suuremman vallan käyttäjiksi. Muodostuu siis eräänlainen eliitti. Puhujaeliitti saattaa tietenkin pyrkiä oman asemansa vahvistamiseen ja tavallaan asemasta johtuvien huomattavien rasitusten kompensoimiseen omaa statustaan korostamalla.

Olennaista on, että puhujien status yhteisössä riippuu suurelta osin siitä, kannattavatko yhteisön jäsenet yhteisiä arvoja, joiden puolesta johdon voidaan nähdä työskentelevän. Siksi on välttämätöntä pyrkiä vahvistamaan liikettä yhdistäviä elementtejä. Jos palaamme jälleen kielipeleihin, voidaan sanoa, että kielipelin säännöt kannattaa pitää muuttumattomina.

Avainasemassa on yhteisön tapakulttuuriin ja kieleen sosiaalistaminen. Tässä puhujien suoranainen vaikutus on verrattain vähäistä: työ tehdään kodeissa jos tehdään. Käsitetasolla voidaan harjoittaa varsinaista kielenhuoltoakin. Esimerkiksi tällaisesta kielenhuollosta sopii aiemmin mainitsemani sanan Raamattu käännöksen korrektiuden vaaliminen. Niissä uskonnollisissa liikkeissä, joilla on omaa koulu- tai opistotoimintaa, yhteisön kulttuuriin sosiaalistaminen tapahtuu järjestelmällisemmin.[VIITE 11]

Uskonnollisen kielen ja poliittisen kielen yksi olennainen ero on se, että uskonnollinen kieli muuttuu erittäin hitaasti. Erityisen konservatiivisesti kielen uudistamiseen ovat suhtautuneet vanhakantaisimmat herätysliikkeet lestadiolaisuus ja rukoilevaisuus. Muun muassa kysymys uusista kirkkokäsikirjoista, virsikirjoista ja Raamatun käännöksistä on aiheuttanut niissä valtakamppailuja.

Uskonnollisen kielen muutosvitkaa on selitetty mm. siten, että viestintätilanteen ja viestittävän asiasisällön pyhäksi kokeminen siirtää koskemattomuuden tunteen myös viestintävälineeseen (Suojanen 1975, 230). Toisaalta ihmiselle on luonteenomaista arvostaa välinettä, jolla voidaan saavuttaa jotakin arvokasta. Välineen muuttumattomuus taas on sen sellainen yleinen ominaisuus, joka mahdollistaa kohteen tarkoituksenmukaisen käsittelyn. (Ahlman 1939, 176.) Ja jos uskotaan, että Jumala ja hänen ilmoituksensa Raamatussa ovat ikuisesti muuttumattomia, on luonnollista – vaikkakin erheellistä – olettaa, että ilmoitus on luotettavimmin tavoitettavissa samalla kielellä, jolla sitä on tavoiteltu aina ennenkin.

Kun herätysliikkeiden saarnaajat yleensä suhtautuvat konservatiivisesti uskonnolliseen kieleen, he tietenkin jossakin mielessä käyttävät kielellistä valtaa yhteisössään. Uuden kielen sisäänajo todennäköisesti horjuttaisi valtarakenteita ja siirtäisi painopistettä nuoremmalle sukupolvelle, niin että kysymys on osin myös henkilökohtaisista sekä saarnaajaeliittiä koskevista intresseistä.

Uskonnollisen kielen omituisuuksiin kuuluu, että sillä on kolme käsitteellisesti erilaista potentiaalista yleisöä: itse puhuja, muut ihmiset ja transkendentti voima, Jumala. Itselleen uskova puhuu esimerkiksi vakuuttaessaan, lohduttaessaan tai rohkaistessaan itseään. Tämän puhemuodon yksi idea on se, että puhuja ja kuulija ovat tavallaan eri subjekteja: uskonnollista kielipeliä pelaava subjekti puhuttelee rationaalista (epäilevä) tai miksei yhtä hyvin emotiivista (ahdistunut) kielipeliä pelaavaa subjektia, jolla uskon ehtona oleva kielen ja todellisuuden aivan tietynlainen "pystysuora" yhteys on jollakin tapaa häiriytynyt. Tässä mielessä puhe jakautuneesta subjektista voidaan ottaa todesta.

Yleisö tavanomaisessa mielessä käsitettynä luonnollisesti vaikuttaa uskonnolliseen viestintään, esimerkiksi sen muodollisuuden asteeseen. Esimerkiksi kirkoissa saarnatessaan lestadiolaispuhujille on luonteenomaista korvata jonkin verran liikkeen omia ilmauksia yleiskirkollisilla vastineilla. Ydinkäsitteistä ja -ilmauksista ei kuitenkaan luovuta: esimerkiksi termi Jumalan valtakunta ja syntien anteeksi julistaminen Jeesuksen nimessä ja veressä ovat obligatorisia elementtejä vanhoillislestadiolaisten pappien jumalanpalvelussaarnoissa. Toisin sanoen: koodi voi muuttua, mutta kielipeli on vielä samaa.



VIITTEET
1. Pelkkä lingvistinen erittely ei pystyisikään kuvaamaan monia uskonnollisen kielen olennaisia piirteitä eikä erottamaan sitä muista kielenkäytön tyypeistä tai kielimuodoista. Sivumennen mainittakoon, että puhtaasti kielitieteellisiä teoriavälineitä on kyllä sovellettu jopa oman erityisongelmansa uskonnollisessa viestinnässä synnyttävään eräiden karismaattisten liikkeiden kielilläpuhumiseen eli glossolaliaan. Tulokset voivat olla niin uskonnonsosiologisesti kuin kielitieteellisestikin kiintoisia, mutta ilmiön monimuotoisesta luonteesta tavoitetaan tällä tavoin varsin vähän. Huomioon ottamatta jää esimerkiksi se, miten uskonnollisen yhteisön jäsen kokee uskonnollisen viestinnän. Uskonnollisen kielen tutkimuksessa puhujan ja kuulijan kokemuksen todesta ottaminen on kuitenkin yksi viisauden alku. Suojasen määritelmässäkin korostuu se, kuinka sekä puhetilanteen että puheen aiheiden tulee olla pyhiksi koettuja. Palaa tekstiin.

2. Väittämää voidaan kritikoida siitä, että sen mukaan viestintätilanne olisi aktiivinen ja primaari ja kieli ainoastaan reaktiivinen tekijä. Tosiasiassa käytetty koodi kaikkine variantteineen osallistuu omalta osaltaan tilanteen kokonaisuuden rakentamiseen.Palaa tekstiin.

3. Jaakko Hintikan (1982, 184) mukaan enin osa filosofeista on ymmärtänyt väärin Wittgensteinin kielipelin käsitteen: "Tämän vallitsevan näkemyksen mukaan Wittgenstein luopui myöhäisfilosofiassaan kaikista yrityksistä tutkia kielen ja todellisuuden välittömiä yhdyssiteitä. [ – – ] Tämän (wittgensteinilaiseksi väitetyn) käsityksen mukaan merkitysteoriassa tärkeitä eivät ole 'pystysuorat' yhdyssiteet, jotka liittäisivät sanamme ja lauseemme olioihin ja tosiasioihin, vaan 'vaakasuorat' yhteydet kielipeliemme erilaisten siirtojen eli puhetoimitusten välillä. Wittgensteinin kielipelin käsite perustuu tämän tulkinnan mukaan siis ajatukseen, että kielen ymmärtäminen on kielen sosiaalisen käytön ymmärtämistä eli sen ymmärtämistä, mitä osaa elämässämme erilaiset lausumat esittävät eri tilanteissa." Hintikka (1982, 186) väittää, ettei Wittgenstein suinkaan pyrkinyt eroon kielen ja todellisuuden "pystysuorista" yhteyksistä, vaan päinvastoin korosti niiden merkitystä; kielipelien tärkein tehtävä on juuri kielen ja todellisuuden yhdyssiteinä toimiminen. Palaa tekstiin.

4. Suojanen (1993, 59) kiinnittää huomiota suomalaisten pappien tapaan omaksua poliittisen esiintymisen keinoja kuten sosiaalipolitiikan muoti-ilmauksia ja psykologisoivaa kielenkäyttöä. Suojasen epäilevään kysymykseen "Moniko menee tänä päivänä syntejä tunnustamaan?" voidaan – kielen osalta – vastata: ainakin kaikki lestadiolaiset. Palaa tekstiin.

5. Vanhasta Kirkkoraamatusta voisi poimia lukuisia lisäesimerkkejä (esim. rietas halaus, toimellinen jumalanpalvelus, hempeitä juonia, laki kurittajana). Hauskana kuriositeettina mainittakoon termi lähetyskirje, jota käytetään seurakuntien välisistä kirjeistä. Taustalla on lähetyskirja, jota sanaa käytettiin suomen kielessä ennen kirjeen käyttöön ottamista. Nykylestadiolaisuudessa lähetyskirje tunnutaan yhdistettävän sisälähetystoimintaan. Palaa tekstiin.

6. Kiintoisa kysymys sinänsä on se, voiko liikkeen puhetavan omaksua sen aitoa initiaatiota kokematon. Suojanen (1978, 246) olettaa näin rukoilevaisuuden osalta ainakin siten, että "kuka hyvänsä rukoilevaisyhteisön kutsumusinitiaatiota kokematon, mutta tradition tunteva perinteenkannattaja[ – – ] voisi sääntöjä soveltamalla produsoida varsin luontevan, 'traditionaaliselta vaikuttavan' spontaanin saarnan". Jos Suojanen tarkoittaa "kutsumusinitiaatiolla" saarnaajakutsumusta, olen samaa mieltä. Ilmaus "tradition tunteva perinteenkannattaja" ei tarkkaan ottaen paljasta henkilökohtaista suhdetta yhteisön tunnustaman uskon peruskysymyksiin. Palaa tekstiin.

7. Mainittakoon, että lestadiolaisryhmät eroavat tässä toisistaan: vanhoillislestadiolaiset puhuvat rukoushuoneen asemesta toimitiloista. On vaikeaa välttyä ajattelemasta, että kyseessä on sosiaalipsykologisesti motivoitu kiertoilmaus. Palaa tekstiin.

8. Vanhoillislestadiolaisuus on Suomen lestadiolaisuuden päähaara, joka on organisoitunut Suomen Rauhanyhdistysten Keskusyhdistykseksi (Oulu). Esikoislestadiolaisuuden pääkannatusalue on Etelä-Suomessa, ja liikkeen keskuspaikka on Lahti. Palaa tekstiin.

9. Esikoislestadiolaisuudessa vanhoillislestadiolaisuudelle leimallisinta käsitettä Jumalan valtakunta on vierottu (liikkeiden keskinäinen suhde on melko ongelmallinen). Liikkeelle on ollut ominaista erityisesti kristillisyys- ja kristitty-termien käyttö. Ilmauksilla viitataan nimenomaan omaan yhteisöön kontrastissa muihin uskonnollisiin yhteisöihin ja evankelisluterilaiseen kirkkoon. Myös ilmaus elävä kristillisyys on suosittu; sen vastinparina on kuollut usko, jonka seuraajia kutsutaan kuolleen uskon tunnustajiksi. Tarve erottautua jyrkästi toisista kristillisistä yhteisöistä ja evankelisluterilaisesta kirkosta on kuitenkin lientynyt huomattavasti aivan viime aikoina. Palaa tekstiin.

10. Olen tästä asiasta osin eri mieltä kuin Suojanen, mutta seikkaa ei ole mahdollista käsitellä tässä yhteydessä. Kysymys koskee sitä, onko tämäntapaisia osakieliä määritettäessä välttämätöntä priorisoida niiden käyttötarkoituksia ja johtaa kriteerit suoraan niistä. Palaa tekstiin.

11. Mm. Suomen adventisteilla on oma peruskoulu Piikkiössä, ja vanhoillislestadiolaisilla on useita kansanopistoja. Herännäisyyden osalta ks. Raninen 1994. Heränneiden kansanopistoissa opetettiin alusta alkaen järjestelmällisesti mm. liikkeen historiaa ja Siionin virsiä. Lisäksi opistoissa saatettiin vielä 1950-luvulla pitää seuroja kahdesti viikossa. Palaa tekstiin.



LÄHTEET JA KIRJALLISUUS
Ahlman, Erik: Kulttuurin perustekijöitä. Kulttuurifilosofisia tarkasteluja. Jyväskylä: Gummerus, 1939.
Hintikka, Jaakko: Kieli ja mieli. Katsauksia kielifilosofiaan ja merkityksen teoriaan. Helsinki: Otava, 1982.
Høigård, Anne: Språkbruken i partiprogrammer. En analys av Høyres og Arbeiderpartiets arbeidsprogrammer for perioden 1973-77. Oslo: Novus Forlag, 1978.
Lehtinen, Esa: Käsitys ainoasta oikeasta seurakunnasta vanhoillislestadiolaisissa suviseurasaarnoissa. Suomen kirjallisuuden harjoitustyö (15 s.). Tampereen yliopisto, taideaineiden laitos, 1993.
Myllykoski, Matti & Pyysiäinen, Ilkka: Mihin Suomi uskoo, kun se uskoo Jeesukseen? Tiede & edistys 2/1995, s. 183-186.
Raninen, Ilkka: Herännäiskasvatus kansanopistoissa vuosina 1950-1984. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 190. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, 1994.
Suojanen, Päivikki: Uskonnollinen kieli. Teoksessa: Uskonnollinen liike. Suomalaisia tapaustutkimuksia. Toimittanut Juha Pentikäinen. Tietolipas 74. Helsinki: SKS, 1975. S. 230-260.
Suojanen, Päivikki: Saarna, saarnaaja, tilanne. Spontaanin saarnan tuottamisprosessi Länsi-Suomen rukoilevaisuudessa. Helsinki: SKS, 1978.
Suojanen, Päivikki: Ylipuhujat. Viestinnän näkökulmia uskontoon ja politiikkaan. Helsinki: Kirjapaja, 1988.
Työrinoja, Reijo: Uskon kielioppi. Uskonnollisten väitteiden ja käsitteiden luonne Ludwig Wittgensteinin myöhäisfilosofian valossa. 2. painos. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 141. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, 1986 (1984).
Wittgenstein, Ludwig: Filosofisia tutkimuksia. Suomentanut Heikki Nyman. WSOY: Porvoo – Helsinki – Juva, 1981.


Muita Markun juttuja lestadiolaisuudesta
Markun etusivulle